چیستی عشق با نگاهی به آرای آیت‌الله شاه‌آبادی

انسان و اشتیاق، آدم و عشق، هم‌سفر و هم‌سرنوشتند؛ بلکه انسان زادۀ عشق، مفطور به فطرت عشق، مجبول به جبلت عشق، مفتون جام جانان و مسحور صهبای الست است. شاید یکی از پیام‌های آیۀ کریمۀ «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ»[1] نظر به عشقی باشد که کلید آن در جان و فطرت انسانی تعبیه شده است، که اصحاب «ایمان» با ورود به بارگاه قدسی و ملکوتی عشق در امنیت کامل علمی و عملی قرار گرفته و با عشق به تفرد و توحد رسیده و به تفرج اسمای جمال و جلال الهی می‌پردازند و وسوسۀ هیچ اهرمن درونی و بیرونی، رهزن راه رهایی و صراط سلوک سوی و حمید آنان نخواهد داشت؛ چنان که قرآن می‌فرماید: «لاَ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ»[2]

برخی عشق را شجرۀ طیبۀ فطری و طوبای سرشتی انسان دانسته و مائدۀ پرفایده و موهبت رحمانی قلمداد می‌کنند و برخی بر اثر جهالت یا غفلت یا تجاهل و تغافل آن را نوعی بیماری و مرض می‌دانند؛ چنانکه علامۀ شهید مطهری می‌فرماید: «بعضی خودشان را با این کلمه خلاص کرده‌اند که این یک بیماری است و یا یک ناخوشی و یک مرض است.»[3]
و برخی از ره‌یافتگان درگاه و بارگاه عشق، عشق را «امانت الهی» تفسیر می‌کنند که بر دوش انسان نهاده شده و کتاب تکوین و تشریع را شرح عشق و منشور محبت قلمداد و امثال علامه جوادی آملی، زیارت جامعه را مثنوی عشق و منشور ارادت توصیف می‌کنند.[4] این رویکردها و قرائت‌های متفاوت و متهافت از عشق، معلول عللی مانند ظرفیت علمی و عملی انسان‌ها، پیچیدگی و متناقض‌نمایی یا پارادوکسیکال بودن عشق، ظهور و تجلیات عشق در مجالی و مجاری متکثر و تقسیمات گوناگون آن است، و شاید یکی از علل نیز تنزل دادن معنا و مقولۀ عشق از آسمان به زمین و رنگ شهوانی به آن دادن و از رایحۀ شهودی آن کاستن باشد. به هر حال در تفسیر جهان و انسان، اصالت از آنِ عشق است.

در آن خلوت که هستی بی‌نشان بود / به کنج نیستی عالم نهان بود
قمار عاشقی با خویش می‌باخت / نوای دلبری با خویش می‌ساخت[5]

بنابراین عشق، محور «بودن»، مبنای «شدن» و ملاک «شهود کردن» است و انسان بدون تفسیر عاشقانه از هستی و منهای تدبیر و تعالی عاشقانه در متن زندگی خویش، گرفتار «مردگی» و «روزمرگی» است و هرگز صعود را تجربه نخواهد کرد و هماره در هبوط غوطه‌ور است، که چه خوش سرود لسان الغیب:

هر آن کسی که در این حلقه نیست زنده به عشق / بر او نمرده به فتوی من نماز کنید

که اگر حکما نغز گفته‌اند شیئیت شیء به صورت آن است نه ماده‌اش، صورت انسان عشق است که انسان هفت شهر عشق را در قوس نزول طی کرد و در قوس صعود نیز بایسته و شایسته است هفت شهر عشق را پشت سر گذارد تا به حقیقت نایل آید. بنابراین انسان باید هم عشق داشته باشد تا کمال موجود را صیانت کند، و هم اشتیاق تا کمال مفقود یا مجهول را مطلوب و مقصود خویش قرار دهد، که شوق ترکیبی از وجدان کمالات قبلی و فقدان کمالات بعدی یا فعلیت پیشینی و پسینی است و شوق شدید و محبت مفرط به عشق منتهی می‌شود که صیانت از داده‌های قبلی و یافته‌های فعلی است و عشق، سرچشمۀ حرکت جوهری اشتدادی و اشتیاقی در استعلای وجودی و استکمال علمی و عملی است. علامه جوادی فرموده‌اند:

شدت شوق به یکی از دو جهت است: اول، شایق کمال‌های بسیاری را دارا باشد و داشتن کمال زیاد موجب شدت ادراک می‌شود و موجودی که درک زیادی نسبت به کاستی‌های خود دارد، شوق فراوانی برای رفع کاستی‌ها دارا می‌باشد. دوم، شایق فقدان فراوانی داشته باشد. فقدان زیاد گرچه موجب کاستی ادراک می‌شود، ولیکن انتظار فراوانی را به وجود می‌آورد.[6]

این حقیقت، معلول فقر ذاتی و نیاز نفسی و مطلق، نه نسبی و مقید انسان است، و قرآن کریم وصف وجودی انسان و نعت انفسی آدمی را «فقر» دانسته و می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ[7]»

که انسان عین ربط و محض تعلق به غنی مطلق است. به همین دلیل خداوند عشق حقیقی دارد، اما از «شوق» منزه است؛ زیرا امکان ندارد چیزی از او غایب و در او خلأ و خللی باشد. چرا که شوق، ترکیبی از موجود و مفقود یا وجدان و فقدان است. علامه حسن‌زاده آملی می‌فرماید:

حرکت در شوق نهفته است؛ پس چیزی دارد و چیزهایی ندارد. هم واجد است و هم فاقد، مثل من و شما. و اگر ما در این نشئه ابدی هم بودیم، باز بنای کار همین بود و هیچ‌وقت آرام نمی‌نشستیم. همه‌اش می‌خواستیم بدانیم و بفهمیم و بیابیم...[8]

استاد مطهری هم پس از تقسیم نفوس به کامله، متوسطه و متوغل در طبیعت می‌فرمایند:

در غیر از ذات حق، نفوس کامله و غیره در آن‌ها هم عشق است و هم شوق. عشق است از آن نظر که به معشوق حقیقی رسیده‌اند و شوق است از آن نظر که هنوز به تمام مقامات و درجات خود نرسیده‌اند و در حال سلوک و سیر می‌باشند.[9]

به هر تقدیر، انسان رهرو منزل عشق و مقیم اقلیم وجود است تا به عشق، که مفتاح کمال و کلید گشایش و تجلی جمال و جلال الهی است. به تعبیر ملاصدرای شیرازی:

مبدأ هر جنبشی عشق است و شوق / می‌دواند عشق عاشق را به فوق[10]

آری، عشق حقیقی عبارت است از «قرار گرفتن موجودی کمال‌جو (انسان) در جاذبۀ کمال مطلق (خداوند متعالی)؛ یعنی، پروردگاری جمیل، مطلق، بی‌نیاز، یگانه، دانای اسرار، توانا، قاهر و معشوقی که همه رو به سوی او دارند و او را می‌طلبند.[11]» که این عشق همان عشق اکبر و محبت اول است.[12]

پس عشق در جریان حرکت جوهری تکاملی انسان، در مقایسه با مقوله‌های دیگر چون عقل و... بحری است که انسان را با اسرار عالم و اسمای الهی آشنا بلکه عجین می‌کند و مکتب عشق، مکتب تربیتی در حوزۀ اخلاق و عرفان و سلوک معرفتی و معنویتی شگرف و شگفت‌زاست و به همین وزان، بزرگان دین و معرفت دینی و اولیای حکمت و شهود مانند آیت‌الله محمدعلی شاه‌آبادی، در حقیقت فقیه و فیلسوف و حکیم و عارف «عشق» است و از حیث جهان‌بینی دارای اصالت عشق در فهم و ادراک آموزه‌های اسلامی و معارف وحیانی. او «فطرت عشق» را سرچشمۀ اثبات و تبیین اصول و فروع دین مطرح کرده است. حضرت امام خمینی (ره) نیز به آن چنین اشاره فرموده‌اند:

...و این فطرتی است که مشایخ عظام و حکمای بزرگ اسلام، خصوصاً استاد و شیخ ما در معارف الهیه، جناب عارف کامل، آقای آقا میرزا محمدعلی شاه‌آبادی روحی له الفداء به (وسیلۀ) آن، کثیری از معارف الهیه را ثابت می‌فرمایند.[13]

عشق مقوله‌ای ساری و جاری در عالم و آدم است؛ به گونه‌ای که افلاطون معتقد است:

روح فیلسوف باید از فرشتۀ عشق (Eros) الهام پذیرد.[14]

ابن عربی حب و عشق را دین و ایمان خود معرفی می‌کند:

اُدین بدین الحب انی توجهت / رکائبه فالحب دینی و ایمانی

عرفای اسلامی هم گفته‌اند: اذا تمّ العشق فهو الله

مولوى نیز چه نیکو سروده است:
من مست می عشقم هشیار نخواهم شد / از خواب خوش مستی بیدار نخواهم شد

و به تعبیر جامی:
همان بهتر که ما در عشق پیچیم / که بی ‌این گفت‌وگو هیچیم، هیچیم

و حضرت امام خمینی (رض) که اندیشه‌های عرفانی‌اش تفسیری از اندیشه، شهود، بینش و گرایش مرحوم شاه‌آبادی است، عشق را «عهد الستی» دانسته و انسان را زادۀ عشق می‌شمارد:

عشق جانان ریشه دارد در دل از روز الست / عشق را انجام نبود چون ورا آغاز نیست[15]

یا می‌سراید:
ما زادۀ عشقیم و پسرخواندۀ جامیم[16]

و در مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، تعبیری عمیق دارند:
فان بالعشق قامت السموات[17]

نتیجه آنکه:
1. در حدوث و بقای عالم و آدم، اصالت از آن عشق است.
2. عشق و شوق در انسان برای کمالات موجود و مفقود، دردی نهان و پایدار است.
3. عشق در فطرت انسان به ودیعه نهاده شده و فطرت عشق، سرچشمۀ تکون و تکامل انسان است.
4. مرحوم آیت‌الله شاه‌آبادی، در تفسیر انسان و اسلام و دل و دین آدمی معتقد به «اصالة العشق» است و به تعبیر حضرت امام خمینی (ره) در طرح نظریۀ فطرت عشق، «متفرد» است.[18]
5. عشق، تفسیرنشدنی و تعبیرنابردار است و آن شهود و حضور با شناخت علمی به دست نمی‌آید. به تعبیر حافظ شیرازی:
مشکل عشق نه در حوصلۀ دانش ماست / حل این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد
سخن عشق نه آنست که آید به زبان / ساقیا می ‌ده و کوتاه کن این گفت و شنفت
یا مولانا سروده است:
درنیاید عشق در گفت و شنید / عشق دریایی است قعرش ناپدید
هر چه گویم عشق را شرح و بیان / چون به عشق آیم خجل گردم از آن

با همۀ این احوال، دورنمایی از عشق را با رویکردی فلسفی و قرائتی عرفانی می‌توان تصویر کرد و ما در این مقال از رهگذر نسیم اندیشه‌های لطیف و شعاع نورانی بینش ظریف مرحوم آیت‌الله شاه‌آبادی، گوشه‌هایی از «چیستی عشق» را تبیین کرده و بارقه‌ای از آن حقیقت، فراروی ارباب معرفت و فضیلت قرار می‌دهیم.

فطرت عشق

یک قصه بیش نیست غم عشق وین عجب
کز هر زبان که می‌شنوم نامکرر است[19]

عشق آب حیات همۀ موجودات در عوالم هستی و طبقات وجود است و حکما از دو عشق سخن گفته‌اند:[20] عشق غریزی که جذبۀ طبیعی محرک تمام موجودات نسبت به کمال نوعی خود است و عشق الهی که در وجود انسان است و جوهری ربانی است که اگر پالایش و پیرایش شود، انسان را شبیه خدا یا خداگونه می‌کند و رنگ و رائحۀ الهی به او می‌بخشد. و برخی از اهل معرفت گفته‌اند:

العشق نار الله الموقده یحترق بها الأشواق الأفئده[21]
عشق آتش شوق الهی است که شوق به ماسوای خدا را پاک می‌سوزاند و نابود می‌گرداند.

یا گفته‌اند:

العشق مغناطیس یجذب الأرواح اللطیفه الی المحاسن الشریفه[22]
عشق، غلبه و سیطرۀ شهریار الهی در کشور جان آدمی است که این تسلط با تابیدن نور خداوندی بر دل انسان عاشق تحقق می‌پذیرد.

به همین دلیل مولوی سروده است:
عشق ز اوصاف خدای بی‌نیاز / عاشقی بر غیر او باشد مجاز

و حافظ نشان «مرد خدا» را عشق و عاشقی می‌داند:

نشان اهل خدا عاشقی است با خود دار
که در مشایخ شهر این نشان نمی‌بینم

مرحوم آیت‌الله شاه‌آبادی در تفسیر فطرت عشق می‌نویسد:

مراد از فطرت الهی، علم و عشق است. چه ذات مقدسش، صرف کمال است و خود، عالم است به ذات خود.
البته ذات مقدسش در غایت ابتهاج و عشق است به ذات خود. بهجتی و عشقی بالاتر از این نیست؛ زیرا که مناط عشق، ادراک کمال است و ادراکش ذات خود را، قوی‌ترین ادراکات است و مدرک که ذات مقدس بوده باشد، اکمل و اتم مدرکات است...[23]

و این مطلبی است که جناب بوعلی سینا در «اشارات و تنبیهات» آورده است:

اجل مبتهج شیئی هو الاول بذات، لانه اشد الاشیاء ادراکا لاشد الاشیاء کمالا الذی هو بریء عن طبیعته الامکان و العدم...[24]

و ملاصدرای شیرازی فرموده است:

و هو مبتهج بذاته لا بغیره، از لاغیر و لانه و لا شریک له و هو العزیز الغفار...[25]

یا فرمودند:

و هو اعظم الاشیاء بهجه و محبه لذاته[26]

مرحوم شاه‌آبادی می‌فرماید که انسان به چهار چیز مفطور است:

اول: حس که به واسطۀ آن، انسان ملکی باشد.
دوم: خیال که به واسطۀ آن، انسان ملکوتی باشد.
سوم: عقلی که به واسطۀ آن، انسان جبروتی باشد.
چهارم: عشق که به واسطۀ آن، انسان لاهوتی و فانی در حق گردد.

انسان

الف. انسان ملکی            حس
ب. انسان ملکوتی           خیال
ج. انسان جبروتی           عقل
د. انسان لاهوتی            عشق

و انسان مفطور است بر فطرت الهیه که عشق بوده باشد و شاهدش وجدان انسان است که خود را عاشق و شایق کمال می‌یابد.[27]

چند اصل اصیل در نظریۀ فطرت عشق وجود دارد که عبارت است از:

الف. انسان مفطور و مجبول به عشق الهی است.

ب. عشق از صفات حقیقیۀ ذات الاضافه است و متعلق و معشوق می‌خواهد.

ج. فطرت در کشف حقایق، حقیق است و از این جهت ارشاد فرموده لزوم و توسل به آن را فی قوله تعالی «فطرة الله» که منصوب است از باب اغراء به فعل محذوف، کأنه فرموده: الزم فطرة الله.

د. عشق که فطرت الهیه است، چون اکتساب و اختلاف و انقلاب در آن راه ندارد «معصوم» است و احکام آن امضا و تأیید شده است؛ بنابراین ملتزمات فطرت، دین قیم است؛ چنان که خداوند می‌فرماید: ذلک دین القیم

هـ. انسان از باب حب به ذات، معشوق ابتدایی‌اش خودش است؛ از این رو مبتلا به معشوقۀ نفس به وصال معشوق حقیقی نایل نمی‌گردد. بنابراین «حنافت» و «اعراض» در آیۀ فطرت، قید طلب عاشق شده است: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً

و. انسان به مقدار حریت از معشوقۀ نفس و رهایی از انیت و منیت و ورود به منزل عبودیت حقیقی، از درک و وصال معشوق حقیقی بهره‌مند است، چنانکه گفته‌اند: زنده معشوق است و عاشق مرده‌ای.[28]

مرحوم شاه‌آبادی در تفصیل فطرت عشق، به دو فطرت اولیه و ثانویه معتقد است و راحت‌طلبی برخی انسان‌ها در ترک فرمان خدا را ناشی از سوء تربیت، عادت، اشتباه در تطبیق، شهوات، زخارف و اموال دنیا و ملاذ طبیعت دانسته و می‌فرماید:

مراد از فطرت ثانیه، احتجاب فطرت عشق است از معشوق حقیقی به حسب شهوات و زخارف و آمال دنیا [...] از باب اشتباه صغرای نقص به کمال، شر به خیر، و بدی به خوبی. و ِالا در اصل کبری، خطایی نبود که حب و عشق کمال بوده است.[29]

سپس ده منشأ احتجاب فطرت را برشمرده است که عبارتند از:
1. غلظت طبیعت و کدوریت جوهرۀ نطفه

2. به نحو عصیان بودن کیفیت ورود در اصلاب

3. اهل حجاب بودن اصلاب

4. به نحو طغیان بودن کیفیت ورود در رحم

5. احتجاب صاحب رحم به کفر و غیره

6. تغذیه در رحم به محرمات یا اغذیۀ کثیفه

7. رضاع به لبن حرام یا به اعداد به محرمات یا به اغذیۀ کثیفه.

8. احتجاب مرضعه

9. تربیت و عادات به قبایح

10. مجالست با اهل حجاب[30]

مرحوم شاه‌آبادی فطرت را در دو بعد ایجابی و سلبی، یعنی «فطرت تعلق به کمال» و «فطرت تنفر از نقص»، مطرح کردند که امام خمینی (رض) نیز در شرح آن و بهره‌گیری از سلوک عقلی و روحانی و تربیت و تهذیب عقیدتی و اخلاقی بهره‌های فراوانی برده‌اند.[31]

از جمله آثار معرفتی «فطرت عشق»، اثبات مبدأ و معاد و توحید و بازگشت به سوی لقای رب است که مرحوم شاه‌آبادی در «رشحات البحار» می‌فرماید:

بدیهی است که انسان بما هو انسان، عاشق ارتقاء و وصول به کمال نامحدود است و از طرف دیگر آتش عشقش با نیل به کمالات محدوده و جمالات متناهیه خاموش نمی‌شود و هرگز قرار و آرام ندارد تا خود را به باب معشوق رساند و چون فطرت، معصوم از خطا است، چنان که سابقاً گذشت، و عشق و عاشق فعلاً موجود است، پس باید به حکم برهان تضایف قضاوت کرد که معشوق انسان یعنی کمال صرف و جمال بحت در جهان هستی، فعلاً محقق است و وصول و نیل به او ممکن است و او است اول و آخر و او است مبدأ و مرجع...[32]

یا در اثبات «معاد» از راه فطرت آورده‌اند:

بدیهی است که انسان بما هو انسان عاشق راحت و لذت مطلقه است. یعنی لذت و راحتی که مسبوق و مقارن و ملحوق به تعب و رنج نباشد و چنین لذتی ابداً در این عالم صغیر و محدود پیدا نمی‌شود. زیرا هرچه لذت و راحت در این عالم تصور می‌شود، یا مسبوق به تعب و رنج، و یا مقارن با آن، و یا ملحوق به آن، و یا مسبوق و مقارن، یا مقارن و ملحوق، و یا مسبوق و ملحوق، و یا مسبوق و مقارن و ملحوق به تعب و رنج است (که جمعاً 7 قسم می‌شود) و به عبارت دیگر، راحتی و لذت مطلقه در این عالم خلق نشده، ولی مردم آن را در این عالم می‌جویند... پس باید به مقتضای فطرت، که معصوم از خطاست، و نیز به مقتضای برهان تضایف، حکم کرد که معشوق انسان در جهان هستی محقق است و باید در عالم دیگری غیر از این عالم باشد و انسان در آن عالم به معشوق خود نائل گردد. زیرا عشق و عاشق فعلی، معشوق و محبوب فعلی می‌خواهد.[33]

و حضرت امام خمینی (رض) با بهره‌گیری از نظریۀ فطرت عشق مرحوم شاه‌آبادی، فطرت انسان را دو قسم معرفی کرد:

1. فطرت اصلی یا مخمورۀ غیرمحجوبه که فطرت عشق به کمال و مطلق و خیر و سعادت مطلقه است.

2. فطرت تبعی که محجوبه است و سمت فرعیت و تابعیت دارد و همان فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است که این مخمر بالعرض است.[34]

عشق شریعت‌محور

مرحوم آیت الله شاه‌آبادی، عشق فطری و فطرت عشق به کمال مطلق و تنفر از نقص را تنها در ساحت معرفت و عقاید، نقش‌آفرین نمی‌داند؛ بلکه در ساحت معنویت و اخلاق یا سیر و سلوک عرفانی نیز بسیار بنیادین و سرنوشت‌ساز می‌شمارد. بنابراین عشق به حریت و راحت را دو جناح عالی بر طیران به درگاه معشوق معرفی و تنگنای عالم ماده را مانع تعالی و تکامل معرفی می‌کند.[35]

از این رو عشقی که بر پایۀ شریعت استوار گردد، عشق حقیقی است و بایسته است گوهر چنین عشقی (عبودیت) بر محور شریعت باشد که معرف شخصیت انبیا و اولیاست و اسم «عبد» از احب و الذ اسماء نزد خاتم‌الانبیا بود و امتش نیز مأمور به عبودیت در برابر حضرت حق، سبحانه و تعالی، شدند.[36] لذا عشق فطری معصوم هماره باید التزام عملی به دین و شریعت حقۀ محمدیه داشته باشد تا از اشتباه در تطبیق و خطا و لغزش علمی و عملی مصون بماند و تنها در پرتو شریعت است که سالک می‌تواند از حیث عقیدتی، اخلاقی و عملی از دعوی فرمانفرمایی، خودبنیادی، استبداد و استقلال خارج شود که به تعبیر مرحوم شاه‌آبادی: «درگاه معشوق کمال انسانی، دین است»[37] و «دین فطری و الهی عبارت است از معرفت و عبودیت و عدالت در حقوق و حدود...»[38]

و به تعبیر حضرت امام خمینی (ره)، سالک باید «عزم»، که به تعبیر عارف کامل مرحوم شاه‌آبادی «مغز انسانیت» است[39]، را در دین‌گرایی و شریعت‌گروی داشته باشد تا عشق او به طبیعت و ماده و نفسانیت و شهوت آلوده نگردد و به تعبیر شیخ‌الرئیس بوعلی سینا، صاحب «عشق حقیقی» گردد که «عشق حقیقی در حقیقت همان ابتهاج و نشاط ناشی از تصور حضور ذات معشوق است؛ معشوقی همچون ذات اقدس اله که خیر محض و کمال محض است.»[40] و جناب صدرالمتألهین در تقسیم عشق آورده‌اند:

ان العشق الجامع لکل معشوقات الاشیاء علی ثلاثه انحاء: الأکبر و الأوسط و الأصغر.[41]

ایشان «عشق اکبر» را عشق به ذات مقدس خداوند دانسته و آن را مختص انبیا و اولیا و عرفای والامقام شمرده‌اند که به مرتبه فنای کامل رسیده‌اند. «عشق اوسط» را عشق علما و حکما به تفکر و تأمل در حقایق موجودات و خلقت آسمان و زمین برشمرده‌اند. و «عشق اصغر» را عشق ظاهری و عشق به انسان که انسان نسخه و نمونه‌ای از عالم کبیر و محتویات آن است قلمداد کرده‌اند. پس عشق به لقاء الله «عشق اکبر»، عشق به مجموعۀ عالم وجود «عشق اوسط»، که عشق به انسان کامل را نیز شامل می‌شود، و «عشق اصغر» که عشق به عالم صغیر و انسان ناقص است و... پس عشق نیز در مقام سلوک باید عشق به توحید و ولایت یا خدا و انسان کامل باشد و همۀ معرفت و معنویت انسان را پوشش دهد و ریاضات عقلی و خلقی و ظاهری مبتنی بر شریعت حقۀ محمدیه (صلی‌الله‌علیه‌وآله) باشد[42] و در یک گزارۀ کلان و کلی می‌نویسند:

طریق وصول به حقیقت، شریعت است.[43]

کاربردی کردن عشق یا عشق کاربردی

از جمله آموزه‌های معرفتی مرحوم شاه‌آبادی در تبیین عشق علاوه بر ساحت نظری، عملیاتی نشان دادن عشق و کاربردی کردن فطرت عشق است که به چند مقام و اصل در زمینۀ یاد شده اشاره خواهیم داشت:

1. معرفت نفس، که مرحوم شاه‌آبادی پنج راه را پیشنهاد داده‌اند:
الف. رجوع به فطرت عالمه
ب. رجوع به فطرت عاشقه
ج. رجوع به فطرت کاشفه
د. رجوع به فطرت حب راحت
هـ. رجوع به فطرت حریت

2. معرفت انسان در زمینۀ حنیف بودن و اعراض از غیر حق

3. لزوم و ضرورت اقامۀ وجه به دین یا دین‌گرایی در همۀ ابعاد وجودی تکامل

4. معرفت به وجه انسان، که دو وجه است:
الف. وجه ظاهری
ب. وجه باطنی
وجه باطنی انسان هفت وجه به شرح ذیل است:

1. وجه حس؛ 2. وجه عقل؛ 3. وجه قلب؛ 4. وجه روح؛ 5. وجه سرّ؛ 6. وجه خفی؛ 7. وجه اخفی. هر کدام از این هفت وجه، تعریف و نشانه‌هایی دارد.

5. معرفت انسان به دین

6. معرفت انسان نسبت به اقامۀ وجه به سمت دین؛ که نحوۀ وجوه هفت‌گانۀ باطنی انسان به دین را تبیین کرده‌اند. ایشان اقامۀ وجه حس را توجه به عدالت و شناخت حقوق و حدود الهی و شناخت صاحبان آن از خالق و مخلوق، اقامۀ وجه عقل را توجه عقل به معارف الهیه از شناخت مبدأ تا معاد، اقامۀ وجه قلب را تخلق قلب به صفات پسندیده و رهایی از صفات رذیله که در عبودیت الهی شکل می‌گیرد مطرح می‌کند و...[44]

مرحوم شاه‌آبادی عشق را امری قلبی و درون‌گرایانۀ محض نمی‌داند؛ بلکه معتقد است عشق فطری و فطرت عاشقانه باید در فکر، فعل، خلقت و خلق در ظاهر و باطن انسان ظهور یابد و دستمایۀ حرکت تکاملی انسان در حوزۀ علم و عمل گردد و همۀ محبوب‌های مجازی و معشوق‌های زوال‌پذیر، قربانی درگاه عشق فطری و حقیقی و به نفع عشق الهی مصادره شوند.

نشانه‌های عشق حقیقی در عمل عبارت است از:

1. خودشناسی را مقدمه خودسازی قرار دهد.
2. عشق به خدا را بر همه عشق‌ها ترجیح دهد.
3. در ظاهر و باطن تابع محض دین خدا و شریعت مبین اسلام باشد.
4. لقای حق را بر بقای خود ترجیح دهد.
5. اولیای خدا را واسطۀ هدایت و معرفت و عبودیت الهی بداند.
6. در همۀ اوقات و احوال به یاد معشوق حقیقی باشد، درد او را داشته باشد و همدم او تنها خدا باشد.
7. به قرآن، سنت و سیرۀ معصومان (علیهم‌السلام) عشق بورزد.
8. اهل دعا و راز و نیاز باشد.
9. اصالت را به انجام وظیفه در وظیفه‌شناسی و وظیفه‌گرایی دهد.
10. اهل اعتدال در همۀ مناسبات سلوکی و رفتاری باشد.

چنین لوازم و ظهوراتی از عشق، دارای مبانی معرفت‌شناختی، هستی‌شناسی، انسان‌شناختی و اسلام‌شناختی است و از عرفان اصیل و ناب حکایت می‌کند و چنان که اهل معرفت گفته‌اند، اولین منزل در حوزۀ عشق نیز منزل «یقظه» و بیداری است که مرحوم شاه‌آبادی برای منزل یقظه «ده بیت» برشمرده‌اند.[45] همچنین دربارۀ حق یا باطل بودن «ریاضت سلوکی»، مسئلۀ قدم نفس و قدم حق را مطرح و میزان قرار داده‌اند؛ یعنی سالک باید ببیند که برای پیدایش قوای نفس و قدرت سلطنت آن گام برداشته یا خداجو و خداخو گشته است، که اولی باطل و دومی حق است.[46]

در عشق نیز باید ببیند متعلَّق عشق خداست یا خود و نفسانیات، و پس از تشخیص ریشه، شاخه و میوۀ عشق گام بردارد. بنابراین عشق را باید در معرفت نفس، مراقبت نفس، محاسبت نفس و مجموعۀ گفتار، کردار و رفتار جست‌وجو کرد و...

عشق با فنای عاشق سازگار است

از مقومات عشق آن است که سالک عاشق در سیر و سلوک خویش به تدریج از بیت نفس و خانه خودیت هجرت کند و «موت حقیقی» که فنای از خود و فنای از این فناست شامل حال او گردد. اگرچه چنین ساحت سلوکی بر اساس معرفت به شریعت و عمل به آن یا ایمان و عمل صالح حقیقی و تزکیۀ نفس و تذکیۀ عقل و تضحیۀ نفس حاصل می‌گردد و این مقام منیع نیز بر اساس تفکر مرحوم شاه‌آبادی بر اثر متوجه ساختن وجه نفس به «دین» ممکن است که «درگاه معشوق کمال انسانی، دین است [...] دین عبارت است از التزام به آنچه در فطرت او است.»[47]

و روی دل و وجه جان به دین کردن، شریعت جانان داشتن «درگاه معشوق» است، نه «بارگاه معشوق»، که هرگاه انسان به درگاه وارد شد و التزام عینی و عملی به دین داشت یا دین‌مدارانه عمل کرد، به بارگاه قدس ربوبی و حضور معشوق سرمدی راه می‌یابد و وصول به معشوق مبتنی بر فنای عاشق است، و این امر بالذات متأخر از ادراک معشوق به صورت حضوری است. یعنی باید به شناخت شهودی حق نایل گردد و قدم‌های سلوک را بردارد تا قدم بر فرق نفس گذاشته و از خود بی‌خود شده و کوس انالحق زند و به مقام وحدت حقیقی دست یازد.

عشق با خودبینی و خودستایی سر ناسازگاری دارد و اسرار عشق و مستی برای خودپرست و صنم‌پرست هرگز آشکار نخواهد شد؛ مگر اینکه گرد خودی را بر باد فنا دهد و به مقام صعق و ناهوشیاری رسد و به تجلی حضرت دوست، جبل انیت را مندک نماید و در این صراط سلوک معقول و مشروع و در عین حال معتدل حرکت کند تا عشق او را «عبدالله» و «عندالله» سازد، که بیت المعمور عشق زیارتگه رندان جهان و مستان و مستوران است و جمع بین مستی و مستوری در ساحت عشق بس دشوار و خطیر و خطرخیز است و انسانی که طالب «جام مرصع می ‌لعل» است، باید اهل دعا، لابه و ناله باشد و دُر و یاقوت را با نوک مژه‌اش بیابد و جان به لب گردد تا جام به لب شود.

همچنین باید خاک در میخانه به رخساره کشد و سرمۀ شریعت در چشم و نظر پاک به دست آورد تا نظربازی و عشق‌بازی را تجربه کند، که شهود جمال حق شکستن خود می‌طلبد و سر زلف محبوب در آغاز سلوک، توأم با پایان‌پذیری پریشانی این سلسله است و شایسته است تدریج و تداوم و صبر و شرح صدر توأم گردند تا انسان مدام مست نسیم جعد گیسوی یار و خراب هر لحظه فریب چشم جادوی محبوب باشد و مرگ حقیقی را لحظه به لحظه در مقام عشق تجربه کند و هر دم و نفسی از خود در خود بمیرد و عدم گردد عدم، چون ارغنون. و آنگاه مقامات معنوی را ادراک و فتوحات غیبی را مشاهده کند و می ‌لعل نوشد و راهی به خرابات بیابد و شراب طهور و بی‌غش را از دست ساقی ازل و ابد بنوشد و از هر چه غیر او است رهایی و انقطاع کامل یابد و به کمال انقطاع نایل گردد و عشق هنرش همین است که سالک را از خود و ماسوای محبوب حقیقی فانی می‌سازد.

و مرحوم شاه‌آبادی در دستورالعمل‌های سلوکی‌اش که از نماز اول وقت، رعایت حلیت و حرمت در روزی و کسب حلال تا پای‌بندی به شریعت ناب و گره‌گشایی از امور مردم و... را برای همین مقصد اعلا و مرصد اسنی مطرح می‌کرد تا عاشق به‌تدریج و آهسته‌آهسته از خودیت رهایی یافته و خدایی گردد.[48] جالب است بدانیم که مرحوم شاه‌آبادی در طرح فنای عاشق در رسیدن به معشوق، مسئلۀ «اعظم سبل» را در تفسیر «ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ»[49] مطرح و مرقوم داشته‌اند:

و معلوم است اعظم سبل، وجود خاتم انبیاء است: «انتم السبیل الاعظم و الصراط الاقوم»[50] یعنی مردم را دعوت فرما به معرفت و عبودیت و معدلت خود. زیرا نهایت تمامیت دین فطری به مطابقۀ دین فطرت سلیمۀ مستقیمۀ حضرت احمدی (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است و از اینجا معلوم می‌شود که طریق وصول به حقیقت، شریعت است. زیرا در طول، واقع است. پس متهاون به شریعت، اهل طریقت و حقیقت نشود.[51]

چه زیباست که مقولۀ فنای عاشق در سیر و سلوک عاشقانه‌اش نیز از نظر مفهومی و مصداقی بر شریعت محمدی (صلی‌الله‌علیه‌وآله) قرار گرفت و وصال دلبر و دلدار جز از رهگذر درک علمی و عملی رهاورد انسان کامل مکمل، یعنی خاتم پیامبران محمد (صلی‌الله علیه‌وآله) ممکن نخواهد بود. این نماد و نمودی از عرفان اصیل اسلامی و صراط مستقیم سلوک محمدی (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است که از بیان و بنان حضرت آیت‌الله شاه‌آبادی تراوش و ترشح کرده است و دو بال عشق حریت و عشق راحت، عامل پرواز به سوی «فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ»[52] گشته است.[53]

صوفی، زره عشق صفا باید کرد / عهدی که نموده‌ای وفا باید کرد
با خویشتنی، به وصل جانان نرسی / خود را به ره دوست فنا باید کرد[54]

عشق، سرمایۀ اصلی حیات طیبه

فطرت انسان بر اثر گرایش آدمی به طبیعت و جذبات و جلوات عالم ماده محجوب شده و به تعبیر مرحوم شاه‌آبادی، فطرت ثانیه می‌گردد که احتجاب فطرات عشق است[55] و از معشوق حقیقی فاصله می‌گیرد. و به بیان دیگر سرمایۀ اصلی انسان، یعنی عشق به ذات حق در شناخت و شدن و فهم و شهود، مجهول و مهجور می‌گردد و انسان از دستیابی به حیات طیبه محروم می‌شود. بنابراین برای رفع احتجاب، محتاج «ریاضت» است؛ چه ریاضت جسمانی، چه روحانی. البته بر پایۀ عقلانیت و اعتدال و شریعت تا با مطالعۀ کتاب فطرت و معشوق‌های فعلی به مرحلۀ عبور از آن‌ها که معشوق‌های فناپذیرند برسد و آن‌ها را مجازی برای نیل به حقیقت به شمار آورد. به تعبیر بسیار دلنشین مرحوم شاه‌آبادی به معشوق مجازی با نظر آلی بنگرد نه نظر اصالی و استقلالی، تا موصل او به سوی حقیقت باشد.[56] و اگر در منطق وحی، قرارگاه اصلی حیات طیبه، ایمان و عمل صالح است و دست‌یازی به حیات معقول و معنوی و جاودانه، جنسیت‌بردار نیست و فراجنسی و فراصنفی است، با منطق عشق و گذر از عشق مجازی به حقیقی کاملاً سازگار است، که نظر استقلالی به معشوق مجازی هلاکت و سقوط، و نظر آلی و ابزاری به معشوق مجازی نجات و صعود را به ارمغان می‌آورد. مرحوم شاه‌آبادی نیز در جریان توجه حضرت یعقوب به خدمۀ یوسف از باب نظر به یوسف و نظر زلیخا به یوسف از باب حب ظاهر و معرفت به ظاهر و دست برداشتن از مظهر، اشاراتی لطیف به سرمایۀ عشق انسانی و الهی کرده‌اند[57]:

با دو قبله در ره معبود نتوان زد قدم / یا رضای دوست باید یا هوای خویشتن
آنچه بینی جز هوا، آن دین بود بر دل نشان / آنچه بینی جز خدا، آن بت بود در هم شکن

بنابراین اگر بنا است با عشق، که سرمایۀ اصلی انسان در عالم طبیعت و جهان شهادت است، به صعود بپردازیم و از هبوط رهایی یابیم و به عکس سیر اول در منازل، سیر و سلوک داشته باشیم، شایسته است که رنج رهایی و سختی سلوک را به جان بخریم:

نازپرورد تنعم نبرد راه به دوست / عاشقی شیوۀ رندان بلاکش باشد

باید درد داشت و حرکت کرد و منازل و مقامات را شناخت و پیمود تا به جایی رسید و سرمایه‌های الهی را به فعلیت رساند، که به تعبیر حضرت امام خمینی (ره):

همواره حجاب‌های ظلمانی و نورانی وجود دارند که انسان را به اشتباه می‌اندازند و امر ناقص را کامل جلوه می‌دهند.[58]

و چون امر کامل و کمال مطلق هماره متوجهٌ الیه فطرت است، تنها ذات کامل است که می‌تواند عطش فطری و نیاز درونی انسان را برطرف سازد و سرمایۀ عشق به کمال مطلق، نیل به کمال مطلق است. و انسان هرگاه در بارگاه کمال مطلق سکنی گزید، به قرارگاه امن و راحت راه یافت، که چنین سرمایه‌ای جاودانه و توحیدی است و باید آن را شناخت، پاس داشت و به فعلیت رساند. و کمال انقطاع، مقدمۀ وصال به کمال مطلق است، و به نظر می‌رسد برخی دستورالعمل‌های آیت‌الله شاه‌آبادی، فعلیت‌بخش سرمایۀ عشق فطری انسان است:

1. تلاوت آیات آخر سورۀ حشر، که توصیه‌های معظم له بوده است.[59]
2. نماز اول وقت، که از سر معرفت و صداقت باشد و معانقه با معشوق.[60]
3. حب فاطمه زهرا (سلام‌الله‌علیها)[61]
4. سحرخیزی[62]
5. مطابقت اعمال با اعمال حضرت ختمی مرتبت محمد مصطفی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله)[63]

اشراقات عشقیه

عشق از نگاه مرحوم آیت الله شاه‌آبادی گسترۀ وسیع و قلمرو فسیح داشته که همۀ ساحت‌های وجودی انسان و در نتیجه آموزه‌ها و معارف اسلامی را نیز در وجوه اعتقادی، اخلاقی و احکامی دربرمی‌گیرد تا عقل، قلب و قالب انسان یا ساحت‌های عقلانی، نفسانی و جسمانی آدمی را شامل گردد و «فطرت عشق»، محمل و مفسر نیازهای ذاتی و عرضی آدمی گردد و «اصالت فطرت» در انسان، «اصالت عشق» را نیز در انسان تبیین و تثبیت کند. و از جمله آموزه‌های فطرت عشق، میل به «کمال مطلق» است و مطلوب فطرت و فطرت نیز معصوم است.

اشراق اول عشقیه آن است که انسان در آن طالب «علم مطلق» است. که از مراتب وجود است. بنابراین علم غیرمحدود، عشوق انسان است و هرگز انسان تشنه از آن خسته نمی‌شود تا هم موجود بودن علم غیرمتناهی و هم عشق فطری اثبات گردد.

اشراق دوم عشقیه نیز معطوف به قدرت مطلقه است و انسان تا به دریای بی‌پایان قدرت نرسد و به بارگاه معشوق حقیقی فرود نیاید، به آرامش نمی‌رسد و قدرت بی‌پایان در دار وجود و منزل هستی محقق و موجود است.

اشراق سوم عشقیه اینکه انسان طالب حیات بی‌پایان و ازلی و ابدی است و حیات غیر متناهی و پایان‌ناپذیر، معشوق فطرت انسان است که در خانۀ هستی وجود دارد و آدمی سراسیمه و تشنه به دنبال آن می‌دود.

اشراق چهارم عشقیه آن است که انسان به دنبال ابتهاج و سرور غیر متناهی و آرامش و سکون نامحدود است و این سرور و آرامش، معشوق آدمی و انسان در جست‌وجوی آن است. بنابراین موجود است و مطلوب انسان.

اشراق پنجم عشقیه نیز متوجه اظهار و ابراز کمالات باطنی است و سلسلۀ محبان و محبوبان آن‌ها هم کمالات خود را اظهار می‌کنند تا واصل شوند به موجودی که صرف اظهار کمال و جمال است و از همین رهگذر، تجلی ذات بر ذات و تحقق صفات و اسما و لوازم آن در مرتبۀ واحدیت از سوی حضرت حق صورت پذیرفت و انسان بالفطره طالب چنین تجلیات و اظهاراتی است تا به صرف کمال و اظهار دست یابد.

اشراق ششم عشقیه نیز درک کمال نامتناهی و شهود مقام و کمالات بی‌پایان است و چنین چیزی در دار تحقق و خانۀ هستی، محقق و موجود و مطلوب فطری انسان است.[64]

حضرت امام خمینی (رض) که اندیشه‌های عرفانی‌اش بازتابی از اندیشه‌های مرحوم آیت الله شاه‌آبادی و تحت تأثیر عمیق آن است، دربارۀ «فطرت عاشقانه» می‌فرماید:

در فطرت تمام موجودات، حب ذاتی و عشق جبلی ایداع و ابداع فرموده که به آن جذبۀ الهیه و آتش عشق ربانی، متوجه به کمال مطلق و طالب و عاشق جمیل علی الاطلاق می‌باشند و برای هر یک از آن‌ها نوری فطری‌الهی قرار داده که به آن نور، طریق وصول به مقصد و مقصود را دریابند.[65]

پس هم:

الف. انسان بالفطره عاشق کمال مطلق و طالب جمال مطلق است.

ب. و هم نوری فطری از درون او را به سوی مقصد و مقصودش رهنمون است تا آن جذبۀ الهی و آتش عشق ربانی، رفرف وصول و براق عروج انسان قرار گیرد و انسان سیر از کثرت به وحدت، مقید به مطلق، محدود به نامحدود داشته باشد و نیازها و گرایش‌های فطری آن را پاسخ دهد و از نظر حضرت امام (رض)، رجوع به وجدان، مجاهده و تزکیه و تصفیه و هدایت و عنایت الهی، عامل اصلی دریافت مطالبات فطری و نیل به معشوق‌های وجدانی است.[66]

از این رو براساس مبانی مرحوم شاه‌آبادی و حضرت امام خمینی (رض) در «اشراقات عشقیه»، ما عاشق جمال مطلق و محب کمال و جلال مطلق از علم، قدرت، حیات، آرامش و راحتی، اظهار کمال و ادراک کمال مطلقه هستیم و با بازگشت به فطرت و وصل به اصل خویش و طهارت درونی و التزام به دین و شریعت محمدی (صلی‌الله‌علیه‌وآله) که جامع و کامل است، و راه رهایی از ماسوای الهی هموار و درک مقام لقای رب در طی مقامات معنوی و منازل سلوکی تا مرحلۀ کمال انقطاع، قابل حصول و وصول می‌شود و...

نتیجه‌گیری

عشق، امری درونی و ذاتی و فطری انسان است و بلکه انسان زاده و مولود عشق است و «فطرت عشق» در انسان، همۀ ابعاد وجودی‌اش را فراگرفته و سطح و ساحت‌های فطرت و شریعت، دل و دین و انسان و اسلام بر پایۀ اصالت عشق به وزان اصالت فطرت، تفسیرپذیر و تحقق‌بردار است و «فطرت عشق» در اثبات و تبیین و دفاع عقلانی‌عرفانی از آموزه‌های اصول و گزاره‌های فروع دین، جاری و کارآمد است. همچنین در توحید و ولایت و نیز در عدالت و نبوت و قیامت، کارآمدی خاص خود را دارد و حتی بر مبنای اصول فطری، اوصاف شش‌گانۀ معبود را اثبات می‌کند. این اوصاف عبارتند از:

1. الوهیت؛ 2. احدیت؛ 3. صمدیت؛ 4. عدم انفصال چیزی از او؛ 5. عدم انفصال او از چیزی؛ 6. نداشتن کفو و همتا که در سورۀ توحید متجلی شده است و «هو» اشاره به مقام هویت مطلقۀ من حیث هی هی دارد و به همین وزان، سورۀ «توحید» از احکام فطرت است.[67] و مراتب تسبیح و تنزیه در آن کاملاً مراعات و جمع شده است[68] و...

از سوی دیگر فطرت عشق، که سرچشمۀ تعالی و تعادل، تکون و تکامل و تجلی تکوینی و تهذیبی انسان است، به فطرت اصلیه و تبعیه یا مخمورۀ غیر محجوبه و محجوبه تقسیم‌پذیر است و هرگاه انسان از معشوق‌های مجازی گذر کند و به آن‌ها با دید ابزاری و آلی بنگرد، می‌تواند به درگاه و سپس بارگاه عشق و معشوق سرمدی راه یابد که عشق مبدأ جنبه‌های لاهوتی انسان است و از صفات حقیقیه ذات الاضافه است تا به برهان تضایف، کمالات مطلقه در عرصۀ علم، قدرت، حیات، راحت و حریت و اظهار و تجلی کمالات وجودی انسان قابل توصیف، توصیه و تثبیت باشد؛ زیرا فطرت عشق، معصوم است و باید از معصومیت آن صیانت کرد. بنابراین محرم شدن با فطرت و رجعت به اصل خویش و تهذیب و تزکیۀ نفس در پرتو شریعت حقه و وصول به مقام عبودیت، قرارگاه اصلی تکامل انسان در ساحت علم و عمل است؛ همچنین مرحوم شاه‌آبادی در عوامل و موانع احتجاب فطرت عشق، بحث‌های راه‌گشایی مطرح فرمودند که عشق را از زاویۀ نظری و بنیادی محض به سمت و سوی عملی و کاربردی تسری داد و همواره «قدسیت عشق» و طهارت و نورانیت آن را خاطر نشان ساخت تا فطرت عاشقانۀ انسان زندانی طبیعت و انیت نگردد و عشق از آسمان به زمین کشیده نشود تا زمینی و شهوانی گردد؛ بلکه همواره «پالوده» بماند نه «آلوده». و عشق شریعت‌مدار و عبودیت محور است و به سوی فنای عاشق در معشوق روان است که:

جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای / زنده معشوق است و عاشق مرده‌ای

و به همین طباق، «عشق از اوصاف خدای بی‌نیاز» است و «هر که را جامه ز عشقی پاک شد» او از هر عیب و نقص و خلأ و خللی نیز رهایی یافت. و عشق طبیب همۀ علت‌ها و بیماری‌های او است و نشانۀ مردان خدا عاشقی است. و در پایان بر اساس دیدگاه مرحوم آیت‌الله شاه‌آبادی (رض)، که حب فاطمه (سلام‌الله‌علیها) و پیامبر و آل پاکش (علیهم‌السلام) را اساس حرکت و حریت و راحت انسان دانسته است، نیکو است حسن ختام این مقاله را شعری از حافظ و سعدی قرار دهیم:
عهد ما با لب شیرین‌دهنان بست خدای
ما همه بنده و این قوم خداوندانند
حافظ
 

سعدی اگر عاشقی کنی و جوانی
عشق محمد بس است و آل محمد
سعدی
 

پس «عالم از نالۀ عشاق مبادا خالی.»

 

منابع تحقیق : 
* قرآن کریم
- ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات التنبیهات، ج3، تحقیق کریم فیض، ج اول، 1384 ش، مطبوعات دینی، قم.
- الهی قمشه‌ای، محی الدین مهدی، حکمت الهی، عام و خاص، انتشارات اسلامی، چاپ ششم، 1363 ش، تهران.
- جوادی آملی، عبدالله، ادب فنای مقربان، جلد اول، مرکز نشر اسراء، چاپ سوم، 1382هـ ش، قم.
- حسن‌زاده آملی، حسن، دروس شرح اشارات و تنبیهات، نمط هشتم، چاپ اول، 1382هـ ش، انتشارات مطبوعات دینی، قم.
- حسینی، علی‌یار، آیینه‌دار طلعت یار، انتشارات وثوق، چاپ اول، 1383ش، قم.
- خمینی [امام]، روح الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله)، چاپ سوم، 1378 هـ ش، تهران.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، چاپ اول، 1360ش، نهضت زنان مسلمان، تهران.
- شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، جلد هفت، دارالمعارف الاسلامیه، قم.
- صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1366 ش، تهران.
- طباطبایی، فاطمه، یک ساغر از هزار، موسسه چاپ و نشر عروج، چاپ اول، 1379 ش، تهران.
- کاپلستون، تاریخ فلسفه، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، چاپ اول، تهران.
- مطهری، مرتضی، فطرت، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1369هـ ش، تهران.
- معاونت پژوهشی بنیاد فرهنگی شهید شاه‌آبادی، عارف کامل، چاپ اول، 1380 ش، تهران.
- همان، آداب الصلواه، همان، چاپ چهارم، 1373 هـ ش، همان.
- همان، چهل حدیث، همان، چاپ چهاردهم، 1375هـ ش، همان.
- همان، دیوان امام، همان، چاپ چهل و سوم، 1384هـ ش، همان.
- همان، رحیق مختوم، بخش چهارم از جلد2، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 1376، قم.
- همان، ره عشق.
- همان، شذرات المعارف، بنیاد علوم و معارف اسلامی دانش‌پژوهان، چاپ اول، 1380ش، تهران.
- همان، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، چاپ دوم، 1373هـ. ش، تهران.
- همان، مقالات فلسفی، جلد دوم، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1366 ش، تهران.
 

منبع مقاله : گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

نویسنده: محمدجواد رودگر[69]

 

---

[1] مائده105

[2] همان

[3] مطهری، مرتضی: «فطرت»، ص91.

[4] جوادی آملی، عبدالله: «ادب فنای مقربان» ج 1، ص 37، ج سوم، مرکز نشر اسراء، 1382ش، قم.

[5] جامی، هفت اورنگ

[6] همان: «رحیق مختوم» بخش چهارم از ج 2، ص 172

[7] فاطر 15

[8] حسن‌زاده آملی: «حسن، دروس شرح اشارات و تنبیهات» نمط هشتم، ص 162، ج اول، 1382، انتشارات مطبوعات دینی، قم

[9] ر.ک: شرح اشارات نمط هشتم، مقالات فلسفی، ج 2، ص 138، انتشارات حکمت، چ اول، 1366، تهران

[10] مجموعه اشعار، صدرالمتألهین، ص 25.

[11] ر.ک: احیاء علوم دین، ج 4، ص 279-283. اسفار، ج 7، ص 183

[12] اسفار، ج 7، ص 184

[13] امام خمینی، روح‌الله: «چهل حدیث» ح 1، ص 18-20

[14] کاپیلستون: «تاریخ فلسفه» ج اول، ص

[15] دیوان امام، ص 41، مؤسسه نشر آثار امام

[16] همان، ص 161

[17] مصباح الهدی، ص 160

[18] چهل حدیث، ح 11، ص 181-185

[19] دیوان حافظ، غزل 39

[20] جمیل صلیبا: «فرهنگ فلسفی» ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، ص 468

[21] حکمت الهی، عام و خاص، ج 1، ص 146

[22] همان.

[23] شذرات المعارف، شذره ششم، ص 127-128، تصحیح و تحقیق، بنیاد علوم و معارف اسلامی دانش‌پژوهان، چ اول، 1380ش، تهران

[24] اشارات و تنبیهات، ج 3، ص 388، تحقیق کریم فیض، انتشارات مطبوعات دینی، چ اول، 1384ش، قم

[25] اسفار، ج 7، ص 157، موقف ثامن، فصل 15

[26] همان، ص 149

[27] شذرات المعارف، ص 126-128

[28] اصول یاد شده با بهره‌گیری مستقیم از آرای مرحوم شاه‌آبادی در شذرات المعارف، صفحه 129 تا 138 استخراج شده است.

[29] شذرات المعارف، شذره ششم، معرفه‌های 199 تا 201، ص 138-140 و در چاپ جدید، معرفه 212، ص 148-149

[30] همان، ص 149-150

[31] ر.ک: چهل حدیث؛ ص 181-185، ح 11 و شرح حدیث 40، ص 651-654

[32] رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، چ اول، 1360ش. تهران

[33] رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، چ اول، 1360. شذرات المعارف، شذره ششم، ص 136-137 و 146

[34] شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 76-77، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1377ش، تهران

[35] شذرات المعارف، ص 144-146

[36] همان، ص 135

[37] همان، ص 138

[38] همان، ص 139

[39] چهل حدیث، حدیت اول و آداب نماز، چ نهم، ص 52-53

[40] اشارات و تنبیهات، جزء سوم، نمط هشتم، ص 359-360

[41] اسفار، ج 7، موقف ثامن، فصل20، ص 183

[42] ر. ک: چهل حدیث، ح 3، ص 67 و ح 2، ص 45

[43] شذرات المعارف، شذره ششم، معرفه 195

[44] ر.ک: رشحات البحار، بخش الانسان و الفطره و آیینه‌دار طلعت یار، ص 226-247، دکتر علی یارحسینی، انتشارات وثوق، چ اول، 1383ش، قم

[45] ر.ک: چهل حدیث، ح 10، ص 174

[46] همان، ص 45، ح 2

[47] شذرات المعارف، شذره ششم، معرفت 198، ص 138

[48] ر.ک: عارف کامل، ص 181-185، معاونت پژوهشی بنیاد فرهنگی شهید شاه‌آبادی، چ اول، 1380ش، تهران

[49] نحل125

[50] عیون اخبار الرضا (علیه‌السلام)، ج 2، ص 272-277

[51] شذرات المعارف، شذره ششم، معرفت 207، ص 144

[52] قمر55

[53] شذرات المعارف، شذره ششم، معرفت 209، ص 146

[54] ره عشق، ص 12، از سروده‌های امام خمینی (ره)

[55] شذرات المعارف، شذره ششم، معرفت 212، ص 148

[56] همان، ص 155

[57] همان.

[58] چهل حدیث، ص 182

[59] عارف کامل، ص 54-55

[60] همان، ص 53-54

[61] همان.

[62] همان.

[63] همان و همچنین آیینه‌دار طلعت یار، ص271-279

[64] گزینشی از کتاب رشحات البحار، بخش «الانسان و الفطره»، چ اول، 1360، نهضت زنان مسلمان

[65] امام خمینی: «آداب الصلوه» ص 288، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رض)

[66] ر.ک: چهل حدیث، ص 181

[67] ر.ک: چهل حدیث، ص 651-654، ح 40، آداب الصلوه، ص 312-315

[68] آداب الصلوة، ص 313-314 و چهل حدیث، ح 11، ص 181-185و در زمینه‌های یاد شده به کتاب «یک ساغر از هزار»، خانم دکتر طباطبایی، ص 63-90، چ اول، 1379ش، مؤسسه چاپ و نشر عروج مراجعه گردد.

[69] استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج

آرای آیت‌الله شاه‌آبادی در آثار حضرت امام خمینی

سائلی را گفت آن پیر کهن *** چند از مردان حق گویی سخن
گفت خوش آید زبان را بر دوام *** تا بگوید حسن ایشان را مدام

موضوع این مقاله «آرای آیت‌الله شیخ محمدعلی شاه‌آبادی در آثار امام خمینی» است و قبل از شروع مطالب اصلی مقاله، چند نکته یادآوری می‌شود:
 

1. اشارۀ مختصری به زندگی مرحوم شاه‌آبادی

عارف کامل، آیت‌الله شیخ محمدعلی، فرزند محمدجواد حسین‌آبادی اصفهانی، مشهور به شاه‌آبادی، در سال 1292ق، در اصفهان متولد شده و در همان شهر و نجف اشرف تحصیلات خود را به پایان رساند و علاوه بر آن در قم و تهران اقامت داشته است. وی در سال‌های 1347 تا 1354ق، در قم اقامت داشته است و حضرت امام خمینی در تمام مدت هفت سال اقامت ایشان در قم، از محضرشان به‌خصوص در عرفان نظری و عملی بهره فراوان برده است. امام خمینی در شرح حالِ خودنوشته به این موضوع تصریح کرده است: «عمدۀ استفاده در علوم معنوی و عرفانی نزد مرحوم آقا میرزا محمدعلی شاه‌آبادی بوده است.»[1] مرحوم شاه‌آبادی در سال 1369ق به ملکوت اعلی پیوست و پیکرشان در حضرت عبدالعظیم (علیه‌السلام) مدفون است.

2. علاقۀ امام خمینی به استاد و حفظ حریم ایشان

حضرت امام خمینی تا پایان عمر پربرکت خود علاقه و احترام عمیق‌شان را به این استاد برزگوار حفظ کردند و مکرر از ایشان یاد می‌کردند و با تعبیرات مختلفی ارادت قلبی خود را به ایشان آشکار می‌ساختند. تقریباً در تمام آثار عرفانی و اخلاقی خود از استاد یاد کرده و مطلبی و سخنی نقل کرده است؛ مانند: شرح دعای سحر، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، تعلیقه علی الفوائد الرضویه اثر قاضی سعید قمی، سرّ الصلوة، آداب الصلوة، شرح چهل حدیث، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تفسیر سورۀ حمد، تعلیقات علی شرح فصوص القیصری و بسیاری از سخنرانی‌های عمومی بعد از پیروزی انقلاب اسلامی.

تا زمانی که مرحوم شاه‌آبادی زنده بوده‌اند، با تعبیرات عربی «شیخنا العارف»، «شیخنا العارف الکامل»، «شیخی العارف الکامل» و در آثار فارسی نیز با تعبیرات «استاد معظم ما»، «استاد و شیخ ما در معارف الهیه»، «شیخ استاد ما»، «شیخ بزرگوار ما»، «شیخ جلیل ما و عارف بزرگوار»، «شیخ عارف ما»، «شیخ عارف کامل»، «شیخ عظیم‌الشأن»، «جناب عارف بزرگوار و شیخ عالی‌مقدار ما» و «شیخ ما عارف کامل» مکرر نسبت به ایشان که در آثارشان به کار برده‌اند، ادای احترام کرده‌اند و همواره پس از ذکر نام ایشان، با تعابیر مختلفی، برای استاد دعا کرده‌اند؛ مثل: «مدّ ظله»، «أدام الله تأییده»، «أدام الله ظله علی رؤوس المریدین»، «أدام الله ظله»، «دام مجده»، «دام ظله»، «روحی له الفداء» و «روحی فداه». و مکرر زبان مبارکشان را به یکی از دعاهای مذکور متبرک می‌ساختند که در آثار مکتوبشان در دسترس همگان است.

از مجموع تعبیراتی که حضرت امام خمینی دربارۀ استادشان، شاه‌آبادی، به کار می‌بردند، چند مطلب روشن می‌شود: امام مکرر از استاد خود با عنوان «استاد»، «شیخ»، «عارف» و اغلب با قید «کامل»، «شیخ جلیل»، «شیخ عظیم‌الشأن»، «شیخ عالی‌مقدار» و «شیخ استاد ما» یاد کرده‌اند و چنان می‌نماید که به رغم جلالت قدری که خودشان در همان ایام داشته‌اند، خود را فانی در استاد می‌دیدند و این اوج محبت و احترام به استاد است و یک نشان از تحقق عملی این مکتب تربیتی است.

حضرت امام در تجلیل از استاد خود، از تعبیر «شیخ» که در سلسلۀ مشایخ مرسوم بوده است هیچ ابایی نداشته‌اند. قابل توجه است که حتی یک بار هم از ایشان به «سالک» تعبیر نکرده، بلکه همواره از او به «عارف» با قید «کامل» یاد کرده‌اند. در دعاها نیز از خداوند متعالی می‌خواهد که جان او را فدای استادش کند و سایه‌اش را بر سر مریدانش مستدام بدارد و امثال این‌ها، و در این دعاها هیچ ابایی از تعبیر «مرید» نمی‌کند. پس از ارتحال استاد نیز، این یادآوری و تجلیل با تغییر دعا به تعابیری از قبیل «رحمه الله» ادامه یافته است.

حضرت امام خمینی پس از مرگ استاد و در اوج اعتبار علمی و مرجعیت و حتی پس از پیروزی انقلاب اسلامی، در توجیه اقدامشان در تفسیر سورۀ حمد به ذکر برخی معارف ارباب قلوب، به رأی و نظر استادش تمسک‌ می‌جوید و دقیقاً نشان می‌دهد که رأی استاد همچنان برای او معتبر و قابل عمل است. برای نمونه دو مورد ذکر می‌شود:

امام خمینی فرموده‌اند: «[...] اگر پیش بیاید و عمری باشد که اگر ما هم یک وقت یک احتمال دادیم، نگویید که این تعبیرات را شما آوردید دوباره در میدان. مثلاً دوباره [تعبیرات] عرفا [را آوردید]. خیر، باید بیاید. مرحوم آقای شاه‌آبادی -رحمه الله- برای عده‌ای از کاسب‌ها [که] می‌آمدند آنجا، مسائل را همانطوری که برای همه می‌گفت، برای آن‌ها هم می‌گفت. من به ایشان عرض کردم: "آخر این‌ها [که سنخیتی ندارند]" گفت: "بگذار این کفریات به گوششان بخورد".»[2]

حضرت امام در تشریح بعضی دیدگاه‌ها در مخالفت با عرفان و نظر ارباب معرفت، نقل می‌کنند که وقتی ما آمدیم قم، مرحوم آقا میرزا علی اکبر حکیم در قم بود. وقتی حوزۀ علمیۀ قم تأسیس شد، عده‌ای از علما و از جمله مرحوم آقای خوانساری (آیت‌الله سیدمحمدتقی خوانساری) و آقای اشراقی می‌رفتند پیش آقا میرزا علی اکبر درس می‌خواندند و کسی گفته بود: «ببین اسلام به کجا رسیده است که درِ خانۀ میرزا علی اکبر باز شد» و بعد از اینکه ایشان فوت شد، گوینده‌شان در منبر گفته بود: «من خودم دیدم قرآن می‌خواند!» مرحوم شاه‌آبادی ناراحت شده بود از اینکه این آقا گفته است «من دیدم آقا میرزا علی اکبر قرآن می‌خواند.»[3]

3. شیوۀ کار و اهمیت موضوع

حضرت امام خمینی به جهت ممارست با استادشان و یادداشت سخنان ایشان، با عنایت به اینکه او را یک مرجع قابل اعتماد و استناد و اعتنا در مباحث معنوی و عرفانی می‌دانستند، مکرر در آثارشان مطالبی از استاد نقل کرده‌اند و نحوۀ نقل اغلب قریب به اتفاق، چنان است که گویی از استاد شنیده‌اند. بنابراین آنچه امام نقل کرده‌اند، نباید پنداشت عین عبارات حضرت شاه‌آبادی است، بلکه به احتمال قریب به یقین نقل به مضمون است. هرچند امام در ظاهر تقریرات یا مطالب استاد را می‌نوشتند، اما در همان نوشته‌ها نیز نمی‌توان مطمئن بود که عین کلمات استاد است. به‌علاوه، از مطالبی که در نوشته‌های امام از استاد مکرر آمده است به‌خوبی این ادعا روشن می‌شود. برای مثال موضوع آیۀ «فَاستَقِم کَما اُمِرتَ» سه بار در آثار حضرت امام از قول استاد نقل شده است و عبارات هر سه مورد با یکدیگر اختلاف دارد، هر چند روح سخن یکی است.[4]

بسیاری از اوقات، استادان بزرگ در درس و گفتگوی حضوری نکاتی بیان می‌کنند که بسیار مهم است، اما در نوشته‌هایشان نیامده است و این موضوع در این مورد اهمیت دارد؛ زیرا کسی چون امام خمینی با اعتماد و اعتقاد کامل به استاد، نظریات او را در آثار علمی خویش نقل کرده و به آن‌ها استناد جسته است، و اکنون که هر دوی آن بزرگواران، چهره در نقاب خاک کشیده‌اند، تنها مستند دیدگاه‌های استاد، نقل شاگردی و مریدی چون خمینی کبیر است و از این جهت توجه به آنچه حضرت امام خمینی از ایشان نقل کرده‌اند، به احتمال قوی کمک مؤثری در اطلاع از نظریات و دیدگاه‌های آن عارف کامل خواهد داشت و بنده در این نوشته در پی تحقق این مقصود هستم و امیدوارم توفیق نسبی حاصل کرده باشم.

ابتدا تصمیم گرفتم فقط لُب مطالب و کلمات و عباراتی را که امام از استاد نقل کرده‌اند جمع‌آوری و نقل کنم. اما دیدم حق هر سخن که به‌مناسبتی نقل شده است، ضایع خواهد شد و برای خواننده نیز سودمند نخواهد بود و کسانی هم که علاقه دارند نظر حضرت شاه‌آبادی را در موضوعی بدانند، از آن منتفع نخواهند شد؛ زیرا سخن ابتر هیچ‌کس را سود نخواهد داد. بنابراین در این نوشته سعی کرده‌ام زمینه و موضوع بحث را از سخنان حضرت امام خمینی بسیار مختصر تبیین کنم تا ظرفیت لازم برای نقل دیدگاه حضرت شاه‌آبادی فراهم شود، تا سخن در جای خود قرار گیرد. با آنکه کوشیده‌ام ظرفیت مقال را حفظ کنم، ممکن است گرفتار ایجاز مخل یا اطناب ممل شده باشم.

در تبیین مطالب حضرت امام و آنچه ایشان از استادشان نقل کرده‌اند، تا حدودی عین عبارات و کلمات آنان را آورده‌ام، اما به رغم تمایل و کوشش، نتوانستم همه جا به نقل عین عبارات و کلماتشان مقید باشم و در مواردی به روح مطلب توجه داشته‌ام و البته در تمام موارد، مآخذ مطالب را ذکر کرده‌ام تا محققان و علاقه‌مندان بتوانند به‌آسانی به آن‌ها مراجعه کنند.

در این گزارش، تنظیم موضوعی مطالب، که برخی از مقولۀ عرفان نظری و برخی از مباحث عرفان عملی و اخلاقی است، صورت نگرفته است. البته موضوعات در بیان هر دو بزرگوار، چنان در هم تنیده است که کار تفکیک و دسته‌بندی چندان هم آسان نیست.

مأخذ مطالب نقل شده از آثار حضرت امام خمینی، چاپ مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی است. در این نوشته از شرح اصطلاحات عرفانی که در ضمن مباحث از آن‌ها سخن به میان آمده است، خودداری شده است؛ مانند: امهات اسما یا اسمای ذات و صفات و افعال و امثال این‌ها. چون ورود به این مباحث با اختلافاتی که هست بسیار دامنه‌دار است و خارج از ظرفیت این نوشته است.

4. عناوین مطالب و موضوعات

1. حضرت امام خمینی در باب حضور قلب در عبادت، فرموده‌اند: «اول باید دانست که عبادت مطلقاً ثنای مقام مقدس ربوبی است و هیچ عبادتی به حسب سِر و حقیقت، خالی از یک مرتبه از ثنای معبود نیست و در عبادت حضور قلب لازم است که اجمالا برای همه کس میسور است و آن‌چنان است که انسان به قلب خود بفهماند که باب عبادات، بابِ ثنای معبود است و از اول عبادت تا آخر آن قلب را به این معنا که اشتغال به ثنای معبود دارد متوجه و حاضر کند و در ثناگویی بهتر است به لسان اولیا ثنا گوید؛ یعنی کلماتی بگوید که از آنان رسیده است، زیرا در عبادات و خصوصاً در نماز، ثناهایی است مشتمل بر دعاوی که جز کُمَل أولیا و خُلّص أصفیا (علیه‌السلام) کسی به آن قیام نتواند کرد؛ مثل «إیاک نعبد» و سجده و امثال این‌ها. و در دعاهایی که از ناحیۀ ائمه وارد شده، نظایر آن بسیار است و دعوت به آن دعاها برای هر کس میسور نیست؛ مانند بعضی فقرات دعای کمیل.» و بعد می‌فرمایند: «در این موارد، شیخ کامل شاه‌آبادی - روحی فداه - می‌فرمودند: «خوب است شخص داعی در این مقامات به لسان خود مصادر دعا – علیهم‌السلام - دعا کند.[5]

2. حضرت امام خمینی در باب ذکر، به عنوان یک «نکته»، فرموده‌اند: «یکی از فواید مهم عبادات که عقل و نقل بر آن اتفاق دارند و باید آن را یکی از اسرار عبادات به شمار آورد، این است که از هر عبادتی در قلب اثری حاصل می‌شود» و در توضیح آن می‌فرمایند: «بین ظاهر و باطن یک ارتباط طبیعی است که آثار هر یک را در دیگری تأثیر غریبی است و وجدان و عیان هم شاهد بر آن است؛ چنانچه صحت و مرض بدن، در روح و باطن مؤثر است و نتیجه آنکه هر عمل خیر یا شر در نفس تأثیر می‌کند. زبان که ذکر الهی را تکرار کرد، کم‌کم زبانِ قلب هم باز می‌شود و آن نیز متذکر می‌شود و برعکس از تذکر قلب، زبان نیز متذکر می‌شود و این فایده در عبادات حاصل نمی‌شود مگر اینکه وقت عبادت و دعا، قلب حاضر باشد؛ که با غفلت قلب، به هیچ وجه اعمال خیر را در روح تأثیری نیست و از این جهت است که می‌بینیم از عبادت پنجاه سال، در قلب ما اثری پیدا نشده است و نماز که معراج مؤمن است و از فحشا و منکر بازمی‌دارد، ما را به جایی نرسانده است.»

سپس می‌فرمایند: «شیخ عارف کامل، شاه‌آبادی - روحی فداه - می‌فرمود: باید انسان در وقت ذکر مثل کسی باشد که کلام در دهن طفل می‌گذارد و تلقین او می‌کند برای اینکه او را به زبان آورد. همین‌طور انسان باید ذکر را تلقین قلب کند و مادامی که انسان با زبان ذکر می‌گوید و مشغول تعلیم قلب است، ظاهر به باطن مدد می‌کند. همین که زبان طفل قلب باز شد، از باطن به ظاهر مدد می‌شود. چنانچه در تلقین طفل نیز چنین است؛ مادامی که انسان کلام دهن او می‌گذارد، او را مدد می‌کند؛ همین که او آن کلام را به زبان اجرا کرد، نشاطی در انسان تولید می‌شود و خستگی سابق را برطرف می‌کند. پس در اول از معلم به او مدد می‌شود و در آخر از او به معلم کمک و مدد می‌شود. انسان اگر مدتی مواظبت کند در نماز و اذکار و ادعیه، به این ترتیب، البته برای نفس عادی می‌شود و اعمال عبادی هم مثل اعمال عادی می‌شود که در حضور قلب در آن‌ها محتاج به رویه نیست، بلکه مثل امور طبیعی عادی می‌شود.»[6]

3. حضرت امام خمینی نقل کرده‌اند که حضرت شاه‌آبادی معتقد بودند «ادعیه، قرآن صاعد است.[7]» در این تعبیر، قرآن مجید «کلام نازل» دانسته شده که از آسمان به زمین فرود آمده است و مبین نوعی قرابت است بین «ادعیه، که از زمین به آسمان صعود می‌کنند و قرآن مجید که از آسمان به زمین نزول می‌کند.»

4. حضرت امام خمینی فرموده‌اند: «استاد معظم می‌فرمودند: بیشتر از هر چیز، گوش کردن به تغنّیات، سلب اراده و عزم از انسان می‌کند.[8]

5. حضرت امام خمینی ضمن بیان نتایج سلوک صحیح می‌فرمایند: «سالک می‌رسد به جایی که مستهلک در ذات أحد فرد صمد می‌شود؛ پس حضرت واحد قهار که در ذات و صفات و آثار و افعال شریک ندارد، بر او تجلی می‌کند و به قوت سلوک، این اسما نزد او در هویت غیبیه مستهلک می‌شوند، به‌گونه‌ای که نه از کثرت عین اثری می‌ماند و نه از سالک، اسم و خبری! و زبان حال و قال او مترنم می‌شود به زبان حق تعالی و می‌گوید: "یا هو، یا من هو، یا من لا هو إلّا هو".» و بعد می‌فرمایند: «همۀ این‌ها به شرط ترک أنانیت است و نابودی جهات نفسانیت، وگرنه اگر اندکی از أنانیت و جهات نفسانی باقی مانده باشد و در بعضی از مراحل برای خود بهجتی و قوتی و سلطانی و بلکه خدایی ببیند، شطحیات از او سرزند و "ما أعظم شأنی" گوید، آن مقام از دست دهد.» سپس از قول استاد بزرگوارش نقل می‌کند که «در بیشتر موارد، آغاز انتشار عقاید و ادیان باطل، از مرتاضان و اهل سلوکی بوده است که در سلوک ناقص بوده و جهات نفسانیت‌شان باقی بوده است.»[9]

6. حضرت امام خمینی در تعلیقات شرح فصوص قیصری، ذیل کلام قیصری: «فأشهده الله فی نفسه و حماره ذلک بإماتتهما و إحیائهما»، در باب زنده شدن عزیر و الاغ او، فرموده‌اند: «شیخ عارف کامل ما فرموده‌اند که ممکن است گفته شود علاقۀ روح بعد از مرگ، نسبت به بدن باقی می‌ماند؛ زیرا بدن قرارگاه و محل نشو او و مادۀ ظهور بوده است. بنابراین، زنده شدن مردگان در این عالم اشکالی ندارد. و ممکن است گفته شود زنده شدن عبارت است از تمثل شخص به بدن حسی یا مثالی که با آن به آن عالم منتقل شده است، چنانکه در مورد رجعت چنین است. پس با دو وجه می‌توان زنده شدن را در این دنیا تصحیح کرد.»[10]

7. حضرت امام خمینی در تعلیقات شرح فصوص قیصری، ذیل کلام قیصری: «و إذنُ الله لعبده فی الإتیان بخوارق ... ذاتی عرضی» که قیصری اتیان به خوارق عادات از جانب بنده را دو قسم کرده است: «ذاتی قدیم» و «عرضی حادث»، فرموده‌اند: «شیخ استاد ما فرموده‌اند: خارق عادت ذاتی قدیم مثل اذنی که «الله» به عین ثابت احمدی (صل‌‌الله‌‌علیه‌‌وآله‌وسلم) برای احاطه بر همۀ اعیان و فانی و مندک بودن سایر اعیان در او داده است؛ و عرضی غیر آن است.»[11]

8. حضرت امام خمینی، در تعلیقات شرح فصوص قیصری، ذیل کلام قیصری: «المشار إلیهما بقوله تعالی: إنّه من سلیمان و إنّه بسم الله الرحمن الرحیم»، فرموده‌اند: «شیخ عارف کامل ما شاه‌آبادی - مد ظله - فرموده‌اند:
الرحمن الرحیم دو صفتند برای اسم، نه برای الله. و این دو، دو رحمت ذاتی نیستند، چه آن‌ها در اسم جلاله مندرجند و حاصل تسمیه آن است که به مشیت رحمانی و رحیمی از جانب الله[12] تعالی، حمد ظاهر شد؛ یعنی عالَمِ حمد که همان عالم عقلی جبروتی است و به مشیت[13] ربوبی او «عالمون» ظاهر شده است.»[14]

9. حضرت امام خمینی در کتاب شریف مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، می‌فرمایند: «حضرت اسم «الله» الأعظم، که اصل حقایق کلیه الهیه و رَب حقیقت مطلقۀ محمدیه است، اصل خلافت الهیه است و خلافت ظهور آن است، بلکه در حضرت اسم الله الأعظم، به سبب اتحاد ظاهر و مظهر، همین خلافت الهیه است که ظاهر است و آیۀ شریفه «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ»، اشاره به همین معنی است.» سپس می‌فرمایند: «در اولین نشستی که به حضور عارف کامل میرزا محمدعلی شاه‌آبادی اصفهانی رسیدم و از او کیفیت وحی الهی پرسیدم، ضمن بیاناتشان فرمودند: "ها" در آیۀ شریفۀ "إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ" اشاره به حقیقت غیبیۀ نازله در بنیۀ محمدیه است که همان حقیقت قدر است.»[15]

10. حضرت امام در بیان آنکه همۀ مراتب وجود از اسمای حق‌اند و او با تقدسش در همۀ اشیاء ظاهر است و با اینکه ظاهر است، از همه مقدس و منزه است، بنابراین «همۀ عالم، مجلس حضور حق است و موجودات حاضران مجلس او» می‌فرمایند: «شیخ ما عارف کامل، شاه‌آبادی - أدام الله ظلّه الظلیل علی رؤوس مریدیه و مستفیدیه - فرموده‌اند: مخالفت حضرت موسی (علیه‌السلام) با حضرت خضر در هر سه مورد، با آنکه متعهد شده بود که از او چیزی نپرسد، برای حفظ "حضور" حق بود.» در توضیح سخن فرموده‌اند: «معاصی، هتک مجلس خداست و انبیا مأمور به حفظ حضورند و بنابراین، موسی (علیه‌السلام) وقتی دید خضر مرتکب اموری شده است که ظاهر آن‌ها با مجلس حضور منافات دارد، عهدی را که با خضر بسته بود فراموش کرد و [حضرت] یا [مجلس حضور] را حفظ کرد؛ اما خضر پیامبر با قوت مقام ولایت و سلوکش، چیزی می‌دید که موسی (علیه‌السلام) نمی‌دید. بنابراین موسی (علیه‌السلام)، [حضرت] و [مجلس] را حفظ کرد و خضر [حاضر] را و بین این دو مقام فرق آشکاری است که راسخان در معرفت آن را می‌شناسند.»[16]

11. حضرت امام خمینی ضمن بیان سفرهای چهارگانه که برای همۀ انبیاست، در ضمن تفاوت‌هایی که برای آنان وجود دارد، می‌فرماید: «این سفرها و حتی سفر چهارم گاهی برای اولیای کُمَّل نیز حاصل می‌شود و برای امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) و اولاد معصومش حاصل بوده است؛ اما چون حضرت پیامبر (صل‌‌الله‌‌علیه‌‌وآله‌وسلم) صاحب مقام جمعی بود، مجال تشریعی برای هیچ‌یک از مخلوقان بعد از او باقی نماند. بنابراین، مقام جمعی بالأصاله برای حضرت پیامبر (صل‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) است و برای جانشینان معصومش بالمتابعه و بالتبعیه است و روحانیت همه یکی است.» سپس نقل می‌کنند که شیخ ما و استاد ما در معارف الهیه، عارف کامل شاه‌آبادی - أدام الله ظله علی رؤوس مریدیه - فرموده‌اند:
«اگر علی (علیه‌السلام) قبل از رسول‌الله (صل‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) ظهور می‌کرد، شریعت می‌آورد چنان‌که پیامبر شریعت آورد، و نبی مرسل می‌شد؛ زیرا در روحانیت و مقامات معنوی و ظاهری متحدند.»[17]

12. امام خمینی در باب «فطرت» تصریح کرده‌اند که شاه‌آبادی با فطرت، بسیاری از معارف الهیه را ثابت می‌فرمایند. حضرت امام ایشان را «متفرد در این میدان[18]» می‌دانستند و کتاب «انسان و فطرت» حضرت شاه‌آبادی مؤید سخن حضرت امام است[19] و خودشان نیز به احتمال قوی، تحت تأثیر استاد به «فطرت» توجه خاص داشتند و بسیاری از مطالب مهم مثل توحید و معاد را با آن اثبات کرده‌اند که در آثارشان آشکار است و البته تصریح می‌کنند که مفسرین از عامه و خاصه هر یک به حسب طریقۀ خود، طوری کیفیت فطری بودن دین یا توحید را بیان کرده‌اند؛ اما ایشان در کتاب «شرح چهل حدیث» بر طبق آرای آنان سخن نمی‌گوید بلکه «آنچه از محضر شریف شیخ عارف کامل، شاه‌آبادی - دام ظله - که متفرد است در این میدان» استفاده کرده‌اند و بیان و اشاره کرده‌اند که برخی مطالب، نظر خودشان است و اندکی به رمز و اشاره در کتب بعضی محققین آمده است و مهم‌ترین عناوین چنین موضوعاتی که از طریق فطرت به تعبیر امام «فطرت‌های الهی»، ثابت می‌شود عبارتند از: «فطرت بر اصل وجود مبدأ، فطرت بر توحید، فطرت بر استجماع آن ذات مقدس جمیع کمالات را، فطرت بر روز رستخیز، فطرت بر نبوت، فطرت بر وجود ملائکه و روحانیین و انزال کتب و اعلام طرق هدایت است.» البته توضیح داده‌اند که برخی از این‌ها از احکام فطرت و برخی از لوازم آن است.[20]

13. در مسیر تهذیب نفس، ریاضت یکی از الزامات راه است؛ اما تشخیص درست و شرعی بودن ریاضت، همواره یکی از مشکلات کسانی است که می‌خواهند در این مسیر پرسنگلاخ گام بردارند. به نقل حضرت امام، استادشان می‌فرمودند: «میزان در ریاضت باطل و ریاضت شرعی صحیح، قَدَم نفس و قَدَم حق است. اگر سالک برای نفس ریاضت می‌کشد، ریاضت باطل است و "سلوک در آن منجر به سوء عاقبت می‌باشد" و یکی از نشانه‌های آن، بروز ادعاهای باطل از این قبیل اشخاص است. اما اگر سالک در ریاضت خداجو باشد، "ریاضت او، حق و شرعی است".»[21] در واقع استاد و شاگرد، نیت سالک را ملاک درستی و نادرستی سلوک دانسته‌اند، که سالک در ریاضت خود، «خدا» را می‌جوید یا «خود» را.

14. در تبیین این مطلب که اگر اعمال و نیت ما خالص باشد، شیطان نمی‌تواند طبق آیۀ «لاُغوینَّهم أجمعین اِلّا عبادک منهم المُخلَصین[22]» ما را گمراه کند، به سخن استاد استناد می‌کند که فرموده است: «شیطان سگ درگاه خداست»؛ سگ به غریبه‌ها عوعو می‌کند و با آشنایان کاری ندارد و شیطان «اگر کسی با خدا آشنا باشد، به او عوعو نکند و اذیت نکند.» و در واقع استاد و شاگرد یک مبنای قرآنی روشن و بین برای سنجش وضعیت هر کس در پیوند با خدا مشخص می‌کنند که اگر دیدی شیطان بر تو مسلط است، بدان که اخلاص نداری و با خدا آشنا نیستی که سگ درگاه خدا، راه تو را به درگاه خدا می‌بندد؛ پس اخلاصِ خود کامل کن تا از شیطان در امان باشی.[23]

15. در بحث از خطرات عُجب که ممکن است انسان چنان گرفتار آن شود که حتی به خاطر عباداتش، خود را از دیگران بهتر بداند و به بندگان خدا بدبین شود، از استاد نقل می‌کند که می‌فرمودند: «به یک شخص معین کافر نیز تعییر[24] و سرزنش نکنید در قلب؛ شاید نور فطرتش او را هدایت کند و این تعبیر و سرزنش شما را منجر به سوء عاقبت کند.» بلکه می‌فرمودند: «کفاری که معلوم نیست با حال کفر از این عالم منتقل شدند، لعن نکنید؛ شاید در حال رفتن هدایت شده باشند و روحانیت آن‌ها مانع از ترقیات شما شود.» مقصود این است که لعن شخص نکنید و لعن به عنوان کلی بکنید.[25]

16. در بیان اینکه جلوگیری از ورود مفاسد اخلاقی یا عملی به ظاهر و باطن وجود آدمی آسان‌تر است از اخراج آن‌ها بعد از ورود، از استاد خویش نقل کرده‌اند که فرموده است: «تا قوای جوانی و نشاط باقی است بهتر می‌توان قیام کرد در مقابل مفاسد اخلاقی و خوب‌تر می‌توان وظایف انسانی را انجام داد. مگذارید این قوا از دست برود و روزگار پیری پیش آید که موفق شدن در آن حال مشکل است و بر فرض موفق شدن زحمت اصلاح خیلی زیاد است.»[26]

17. حضرت شاه‌آبادی فرموده‌اند: «مواظبت به آیات شریفۀ آخر سورۀ حشر، از آیۀ شریفۀ "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ" تا آخر سورۀ مبارکه، با تدبر در معنی آن‌ها، در تعقیب نمازها، خصوصاً اواخر شب که قلب فارغ‌البال است، خیلی مؤثر است در اصلاح نفس.»[27]

18. در بیان اینکه هر چه بهره‌مندی از لذایذ دنیا بیشتر شود، محبت آن بیشتر در دل می‌نشیند تا جایی که تمام وجهۀ دل می‌شود دنیا و این علاقه منشأ مفاسد بسیاری است و حدیث «رأس کل خطیئة حب الدنیا» گویای این حقیقت است؛ از مفاسد بزرگ آن به فرمودۀ استادشان آن است که «اگر محبت دنیا صورت قلب انسان گردد و انس به او شدید شود، در وقت مردن که برای او کشف می‌شود که حق تعالی او را از محبوبش جدا می‌کند، با بغض و غضب به خدا از دنیا می‌رود. این فرمایش باید انسان را بیدار کند که قلب خود را نگه دارد. خدا نکند انسان به ولی نعمت حقیقی خود خشمناک شود و با عداوت حق تعالی و ملائکۀ مقدس او از دنیا برود که صورت این دشمنی را جز خدا کسی نمی‌داند.[28] و نیز شیخ بزرگوار ما... از پدر بزرگوار خود نقل کرده‌اند که در اواخر عمر وحشتناک بود از محبتی که به یکی از پسرهایش داشت و پس از اشتغال چندی به ریاضت، از آن علاقه راحت شد... و به دار سرور انتقال پیدا کرد.»[29]

19. در قرآن مجید در دو مورد «فَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ» آمده است؛ یکی در سورۀ هود و دیگری در سورۀ شوری. در سورۀ هود، به دنبال آن آمده است: «وَ مَنْ تَابَ مَعَکَ» و از پیامبر (صل‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نقل شده است که فرمود: «شیّبتنی سورة هود لمکان هذه الآیه»، یعنی: پیر کرد مرا سورۀ هود برای خاطر این آیه. حضرت امام پس از نقل این مطالب نوشته‌اند: «شیخ عارف کامل، شاه‌آبادی، روحی فداه، فرمودند: «جهت اینکه حضرت سورۀ هود را اختصاص به ذکر دادند برای آن است که خدای تعالی استقامت امت را نیز از آن بزرگوار خواسته است و حضرت بیم آن داشت مأموریت انجام نگیرد؛ و الّا خود آن حضرت استقامت داشت؛ بلکه آن حضرت مظهر اسم حکیم [عدل] است.»[30]

20. حضرت امام خمینی، در سر الصلوة می‌فرمایند: مناسک و صورت عبادات، آثار اهتزازات قلبی سالک است؛ یعنی چون سالک غرق مشاهدۀ جمال جمیل حق شد، تجلیات غیبی‌ای در او حاصل می‌شود که موجب حرکات شوقیه‌ای در سِر قلب او گردد و از آن اهتزازات سرّی قلبی، آثاری در جسم یا مُلک او حاصل آید و این آثار همان صورت مناسک و عبادات است که برای مثال در نماز به صورت رکوع و سجود و غیره ظهور می‌کند. و می‌فرمایند: «مَثَل این جذبه روحی، مَثَل حال عاشق مجذوب و حرکات عاشقانۀ اوست؛ زیرا که حرکات او از روی تفکر و ترتیب مقدمات نیست. عاشق نباید در شیوۀ عشقبازی مقدمات ترتیب دهد، بلکه خود حقیقت عشق آتشی است که از قلب عاشق طلوع می‌کند و جذوۀ آن به سر و عَلَن و باطن و ظاهرش، سرایت می‌کند و همان تجلیات حُبّی در سر قلب به صورت عشقبازی در ظاهر درمی‌آید که "از کوزه برون همان تراود که در اوست". همین‌طور در مجذوب مقام أحدیت، تجلیات باطنی محبوب که در مُلک ظاهرش بروز می‌کند، همین نقشۀ نماز را تشکیل دهد [...]

و شیخ عارف کامل ما، جناب شاه‌آبادی، - روحی فداه - می‌فرمودند: جمیع عبادات سرایت دادن ثنای حق جلّت عظمته است تا نشئۀ مُلکیۀ بدن و چنانچه از برای عقل حظی از معارف و ثنای مقام ربوبیت است و از برای قلب حظی است و از برای صدر حظی است، از برای مُلک بدن نیز حظی است که عبارت است از مناسک. پس روزه ثنای حق به صمدیت و ظهور ثنای او به قدّوسیت و سبّوحیت است؛ چنانچه نماز که مقام احدیت جمعیه و جمعیت احدیه دارد، ثنای ذات مقدس است به جمیع اسما و صفات".»[31]

21. حضرت امام خمینی در بیان قرب فرایض و نوافل می‌فرمایند: «برای سالک الی الله [...] یک سفر روحانی و سلوک عرفانی است که مبدأ آن مسافت، بیت نفس [...] و منازل آن مراتب تعینات آفاقی و انفسی و مُلکی و ملکوتی است که از آن‌ها به حُجُب نورانیه و ظلمانیه تعبیر شده است: إن لله سبعین ألف حجاب من نور و ظلمة[32]. [..] گاهی به طریق جمع تعبیر به هفت حجاب شده است، [...] و به اعتباری به صد منزل و به اعتباری به ده منزل تقسیم نموده‌اند. و شیخ عارف کامل شاه‌آبادی برای هر منزلی از منازل سایرین ده بیت مقرر می‌دارد با اسلوب بدیعی که مجموع هزار بیت می‌شد به آن ترتیب.»[33] و در جای دیگر به عنوان یک مورد، در باب یقظه که یکی از منازل سلوک است، نقل می‌کنند که ایشان برای یقظه ده بیت قائل بوده‌اند.[34]

22. امام خمینی می‌فرمایند: «سورۀ مبارکۀ توحید که نسبت حق جل و علا را بیان می‌کند[35]، به حسب فرمودۀ شیخ بزرگوار ما (روحی فداه)، از هویت مطلقه که متوجهٌ‌ الیه فطرت است و در صدر سورۀ مبارکه به کلمۀ مبارکۀ «هُوَ» اشاره به آن شده است، برهان بر شش صفتی است که در دنبالۀ آن مذکور است: 1. ذات مقدسش، هویت مطلقه است و هویت مطلقه باید کامل مطلق باشد، و الّا هویت محدوده است؛ 2. چون هویت مطلقه، کامل مطلق است، پس مستجمع جمیع کمالات است، پس "الله" است؛ 3. و در عین استجماع جمیع کمالات، بسیط است، و الّا هویت مطلقه نخواهد بود، پس «احد» است و لازمۀ احدیت واحدیت است؛ 4. و چون هویت مطلقۀ مستجمعۀ همۀ کمالات از جمیع نقایص، که منشأ همه برگشت به ماهیات نماید، مبرّاست، پس آن ذات مقدس "صمد" است و میان‌تهی نیست؛ 5. و چون هویت مطلقه است، چیزی از او تولید و منفصل نشود و او نیز از چیزی منفصل نگردد، بلکه او مبداً همه اشیاست و مرجع تمام موجودات است، بدون انفصال که مستلزم نقصان است؛ 6. و هویت مطلقه نیز "کفو"ی ندارد؛ زیرا در صِرف کمال تکرر تصور نشود؛ پس سورۀ مبارکه از احکام فطرت و نسبت حق تعالی است.[36]

23. حضرت امام خمینی در تعلیقات شرح فصوص قیصری، ذیل بیان محیى‌الدین، که گفته است: «اعلم أن التتریه عند أهل الحقائق فی الجناب الإلاهی عین التحدید و التقیید، و المترّه إمّا جاهل و إمّا صاحب سوء أدب»، نقل کرده‌اند که «شیخ عارف ما (أدام الله ظلّه) فرموده‌اند: انصاف این است که تنقیص از نقایص امکانی، تحدید نیست؛ زیرا نقایص امکانی اعدامند و تنزیه از امور عدمی به کمال وجود برمی‌گردد که بازگشت آن به اطلاق است نه تحدید.»[37]

24. حضرت امام خمینی، در تعلیقات شرح فصوص قیصری، ذیل کلام محیى‌الدین: «فلو أن نوحاً جمع لقومه بین الدعوتین لأجابوه» فرموده‌اند: «شیخ ما عارف کامل شاه‌آبادی (مد ظلّه) گفته است: اگر نوح بین دو دعوت (دعوت به تشبیه و تنزیه) جمع می‌کرد، حتماً از او نمی‌پذیرفتند؛ زیرا قوم او از طریق تقیید در دام کثرت و تشبیه افتاده بودند و بت‌ها را عبادت می‌کردند و چنین عبادتی تقیید در تشبیه است (یعنی تشبیه حق به بت‌ها که تقیید حق است) و اگر نوح به تشبیه یا اطلاق حق، تفوّه می‌کرد و برای مثال می‌گفت: "تقیید باطل است، و اطلاق درست است" که این بیان تفوّه به هر دو است، قوم، اصلاً به تنزیه و وحدت توجه نمی‌کردند. بنابراین با توجه به اینکه قوم در تشبیه گرفتار بودند، نوح می‌بایست از طریق معالجه به ضد، قوم خویش را به تنزیه دعوت می‌کرد و چنین کرد. و نوح هر چند که خود تشبیه و تنزیه را در حال جمع کرده بود، اما به مناسبت حال مدعوّین، قوم خویش را جز به تنزیه دعوت نکرد.» مرحوم شاه‌آبادی فرموده‌اند: «پیامبر ما (صل‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) صاحب مقام تشبیه و تنزیه بود برخلاف سایر پیامبران که صاحب این مقام نبودند و تشبیه و تنزیه در آنان به طریق "حال" بود که زودگذر است برخلاف "مقام" که پایدار است.»[38]

25. حضرت امام خمینی، در تعلیقات شرح فصوص قیصری، ذیل کلام محیی‌الدین: «فالحق عین ما ظهر فی بطونه، و عین ما بطن فی حال ظهوره» فرموده‌اند: «شیخ عارف ما گفته است: صورت‌های آینه مثال این ظهور و بطون است؛ چه آینه از یک طرف با همین صورت‌ها ظاهر است و از طرف دیگر با همین صورت‌ها باطن است که پنهان در این صورت‌ها است و نمی‌توان خود آینه را دید؛ صور ذهنی نیز چنین است.»[39]

حضرت امام خمینی در تعلیقات شرح فصوص قیصری، ذیل کلام محیی‌الدین: «فما رأی یذبح سوی نفسه» فرموده‌اند که «شیخ ما استاد عارف (أدام الله ظله العالى) فرمود: آنچه حضرت ابراهیم در خواب دید همان حقیقت عبودیت بود، اما خیال به لحاظ اشتغال بسیار به امور حسی، حقیقت عبودیت را به صورت ذبح فرزند که عزیزترین چیزها نزد او بود. متمثل کرد.[40]

26. حضرت امام خمینی در تعلیقات شرح فصوص قیصری، ذیل کلام محیی‌الدین: «فان کان الحق هو الظاهر فاخلق مستور فیه» فرموده‌اند که «شیخ عارف کامل ما فرموده‌اند: مستوریت بنده در حق، و ظهور حق، پس از فنای عبد و اضمحلال انیّت او به‌گونه‌ای که هیچ اثری و خبری از او نماند، حاصل می‌شود و این همان نتیجۀ "قرب نوافل" است [...] امّا مستوریت حق در خلق، و ظهور خلق، پس از ارجاع بنده به مملکت خویش که همان بقای بعد از فنا است حاصل می‌شود و این همان نتیجۀ "قرب فرائض" است.» حضرت امام پس از بیان نظر استاد در شرح کلام ابن عربی می‌فرمایند: «کسی از شارحان را ندیده‌ام که سخن ابن‌عربی را چنین شرح کرده باشد و بعد خود بر آن خورده گرفته است.»[41]

27. حضرت امام خمینی، در تعلیقات شرح فصوص قیصری، ذیل کلام محیی‌الدین: «و لکن عین الممکن قابل للشیء و نقیضه...» فرموده‌اند: «شیخ عارف ما فرموده است: در باب ماهیت سه مرتبه وجود دارد: مرتبۀ ذات ماهیت من حیث هی، مرتبۀ عروض وجود و عدم بر آن و مرتبۀ نفس الأمر چنان که آن هست. در مرتبۀ اول عقل حکم می‌کند که ماهیت جز خودش چیزی نیست و چیزی بر آن حکم نمی‌کند و در مرتبۀ دوم به طور قطع حکم می‌کند که او نسبت به وجود و عدم متساوی‌الطرفین است. این دو مرتبه را عقل می‌تواند درک کند و از این دو مرتبه در حجاب نیست و حکم قطعی می‌کند و اما در مرتبۀ سوم که مرتبۀ نفس‌الأمری است که عبارت است از نشئۀ علم ربوبی، عقل نمی‌تواند آن را درک کند و از این مرتبه ماهیت محجوب است و حکمی دربارۀ آن نمی‌کند و مردد است و نمی‌داند ماهیت مقتضی ظهور است یا نه؟ و مقتضی سعادت یا شقاوت است یا نه؟ [...] و خلاصه آنکه عقل در چیزی که شأنیت حکم دارد حکم می‌کند به این که "ممکن" قابلیت چیزی و نقیض آن را دارد. اما در مرتبۀ ربوبی که عقل از آن محجوب است، نمی‌تواند حکم کند. اما سالک مُکاشِف بر نفس‌الأمر مطلع است و بر آحاد ماهیات به آنچه خواهند داشت، از وجود و عدم و سعادت و شقاوت و جز این‌ها حکم می‌کند.»[42]

28. حضرت امام خمینی، در تعلیقات شرح فصوص قیصری، ذیل کلام محیی‌الدین: «فص حکمة... إسحاقیة» و کلام قیصری: «... الفداء اسماعیل... و ذهب بعضهم إلی أنه اسحاق» فرموده‌اند: «شیخ ما عارف کامل، فرموده‌اند: شیخ، یعنی ابن‌عربی، به حسب کشف خود، در عالم مکاشفه در عین ثابت اسحاقیه اقتضای فدا شدن را دیده است و رؤیای او در عالم مُلک در اسماعیل ظهور کرده است؛ اما شیخ از آنچه در عین ثابت دیده بود، یعنی اسحاق خبر داد. به نظر حضرت شاه‌آبادی، این مکاشفه صحیح است و اینکه در عالم ملک چنان نشد یا به سبب قوت عین ثابت اسماعیلی بوده یا به مانع دیگر.» حضرت امام نوشته‌اند که من به ایشان اشکال کردم که ظاهر کلام ابن‌عربی این است که در عالم ملک فداء روی اسحاق انجام شده است، ایشان تصدیق کردند و فرمودند: «ممکن است کشف صحیح باشد، اما چون مکاشفات مجرد از صورت هستند و خیال به مجردِ مناسبتی، آن را به هر صورتی که بخواهد متمثل می‌کند و غالباً مأنوسات و معتقدات در آن تمثل دخالت می‌کنند، بنابراین چون خیال ابن‌عربی مشوب بوده، با آنکه در مکاشفه درست دیده، یعنی اسماعیل را دیده، أما در خیال به صورت اسحاق متمثل شده است.»[43]

29. حضرت امام خمینی در تعلیقات شرح فصوص قیصری، ذیل کلام قیصرى: «لأن الأنبیاء و الکمّل أکثر ما یشاهدون الأمور فی العالم المثالى المطلق»، بیان کرده است که قیصری معتقد است حضرت ابراهیم آنچه را در خواب دیده بود، در عالم مثالی مطلق دیده و آنچه در آن عالم دیده شود، حق و مطابق با واقع است، ولذا خواب را تعبیر نکرد و به اجرای همان همت گماشت. حضرت امام می‌فرماید که شیخ عارف ما چنین افاده فرموده‌اند: «شارح، یعنی قیصری، چون از اهل قیاس است، ابراهیم را با خود قیاس کرده در اینکه آن حضرت رؤیای خود را به سایر چیزهایی که در عالم مثال مطلق دیده قیاس کرده. در حالی که او در مثال مقید دیده است و یا آنکه حضرت حال خود را با سایر انبیا مقایسه کرده است که در خواب به آنان وحی می‌شده است و بنابراین تعبیر لازم نیست.»

بعد حضرت شاه‌آبادی می‌فرمایند: «موضوع چنان نیست که شارح توهم کرده است، بلکه ممکن است حُب مفرط حضرت ابراهیم به مقام ربوبیت و عشق و دوستی (خُلّت) حجابی شده است برای اینکه او رؤیای خود را تعبیر نکند؛ زیرا عشق مفرط موجب می‌شود شخص دوست‌داشتنی‌ترین چیزها را در راه محبوب فدا کند و بنابراین استغراق در محبوب مانع آن شده است که ابراهیم رؤیای خود را تعبیر کند و حقیقت بر شریعت غلبه کرده است، با اینکه حکم شرع این است که "لاتقتلوا النفس التی حرّم الله الا بالحق".»[44]

30. حضرت امام خمینی، در تعلیقات شرح فصوص قیصری، ذیل کلام قیصری: «فیعجز عن الإتیان بها»، فرموده‌اند که شیخ عارف کامل ما فرموده‌اند: «تمسک و توکل به أولیا جز در حاجات و خصوص حاجات دنیوی، أولی از تمسک به ولى مطلق است.»[45]

31. حضرت امام خمینی، در تعلیقات شرح فصوص قیصری، ذیل کلام قیصری: «فشقاوته بجهله و عدم عرفانه»، می‌فرمایند که شیخ استاد ما فرموده‌اند: «مناط سعادت و شقاوت به علم و معرفت است و مَرضی بودن آن نیز به علم و معرفت وابسته است. سعادت تابع علم و معرفت بنده است که همۀ افعال و آثار و کمالات و وجود را به حق نسبت می‌دهد و از غیر او سلب می‌کند، اما سعادت دوم که تابع آن است که مرضی باشد با جهل عبد نیز سازگار است.»[46]

32. حضرت شاه‌آبادی برای جلوگیری از شر نفس و شیطان، دوام بر وضو را سفارش می‌فرمودند و می‌گفتند: «وضو به منزلۀ لباس جُندی است.»[47]

33. در عبادات ده ساله و سخت حضرت رسول (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) که احادیثی نیز در آن باب وارد شده است، مرحوم شاه‌آبادی می‌فرمودند: «پس از آنکه آن وجود مبارک مدتی دعوت فرمودند و مؤثر واقع نشد آن طوری که حضرت مایل بود، آن سرور احتمال داد که شاید نقص در دعوت او باشد. پس اشتغال به ریاضت پیدا کرد مدت ده سال، تا آنکه قدم‌های مبارکش ورم کرد. آیۀ شریف نازل شد که خود را مشقت مده: تو طاهر و هادی هستی و نقص در تو نیست؛ بلکه نقص در مردم است؛ "انّک لاتهدی من أحببت".»[48]

34. حضرت امام خمینی در شرح چهل حدیث، در باب حدیث شریف «انما العلم ثلاثة، آیة محکمة، أو فریضة عادلة، أو سنة قائمة»، مباحث مفصل و مهمی مطرح کرده‌اند و از جمله نظر استادشان را با عنوان «نکتۀ مهم» به این بیان شرح و تبیین فرموده‌اند: «در این حدیث از علم عقاید و معارف به «آیه» تعبیر فرموده‌اند و «آیت» علامت و نشانه است و نکتۀ این تعبیر آن است که علوم عقلیه و حقایق اعتقادیه اگر تحصیل شود برای فهم آن‌ها و جمیع مفاهیم و اصطلاحات و زرق و برقی عبارات و تزیین کلمات و تحویل دادن به عقول ضعیفه، برای تحصیل مقامات دنیویه، آن را «آیات محکمات» نتوان گفت، بلکه حجب غلیظه و أوهام واهیه باید نام نهاد؛ زیرا انسان اگر در کسب علوم مقصدش وصول به حق تعالی و تحقق به اسما و صفات و تخلق به اخلاق الله نباشد، هر یک از ادراکاتش، درکاتی شود برای او و حجاب‌های مظلمه‌ای گردد که قلبش را تاریک و چشم بصیرتش را کور کند.»[49]

35. حضرت امام در تبیین معنای «معراج» نظر بعضی از اهل ذوق را آورده است که گفته‌اند: «معراج عبارت است از رجوع به قهقری و تذکر ایام سلف تا منتهی شود به یادآوری نشئۀ علم ربوبی و این تذکر یا یادآوری، حقیقت معراج و غایت عروج روحانی است» و بعد خودشان این نظر را رد کرده و معراج را مربوط به آینده و قوس صعودی و حرکت انعطافی دانسته‌اند و فرموده‌اند: «رجوع قهقرایی خلاف سنت‌الله جاریه است و این طور از سلوک، شبیه مجذوبیت یک صنف از ملائکۀ مهیمه، متحیر در ذات ذوالجلال است که از کثرات، به طور کلی غفلت دارند و ندانند که عالمی و آدمی خلق شده است» و بعد، از شیخ عارف کامل، شاه‌آبادی نقل می‌کنند که می‌فرمود: «حالت روحی حضرت آدم (علیه‌السلام) این بود که توجه به مُلک خود نکند و مجذوب عالم و مقام قُدسی باشد و این حرکت آدم را از آدمیت سلب می‌کرد. پس حق تعالی شیطان را بر او مسلط فرمود تا او را متوجه به شجرۀ طبیعت کند و از آن جاذبۀ ملکوتی او را به مُلک منصرف کند.»[50]

36. در شرح دعاى سحر، در شرح «اللّهم إنی أسألک ببهائک بأبهاه، وکل بهائک بهی، اللّهم إنّی أسألک ببهائک کلّه»، حضرت امام خمینی نقل کرده‌اند که از شیخ ما عارف کامل شاه‌آبادی (أدام الله ایام إفاضاته) پرسیدم: «در این فقرات، مسئول چیست؟ و سائل از خدا چه می‌خواهد؟» در پاسخ فرمودند: «مورد سؤال، تحقق به مقام این اسماء است که وقتی سائل می‌گوید: "اللّهم إنّی إسألک ببهائک بأبهاه" یعنی خدایا از بین تجلیات بهائیت تو، کامل‌ترین تجلی را از تو می‌خواهم، مقام أبهائیت تو را می‌خواهم، مسئول او با تجلی أتم، مستجاب می‌شود و او می‌بیند که تمام تجلیات بهائیت الهی در ذات حق مستهلکند. او در این مقام و با مشاهدۀ این تجلی أتم که دربردارندۀ همۀ تجلیات است و در واقع از کثرت به وحدت یعنی تجلی أتم رسیده است، این معنی را که بعضی از تجلیات بر دیگری برتری و فضیلت دارند نفی می‌کند و می‌گوید: "و کل بهائک بهی". آنگاه که به این مقام رسید، می‌خواهد در این مقام متمکن شود و بماند و استقامت در آن پیدا کند. پس بعد از تحقق در این مقام با قَسَم به جمیع اسما، از خدا می‌خواهد که او را در این مقام پایدار و مستقر و ثابت‌قدم دارد و برای این درخواست می‌گوید: "اللّهمَ إنّی أسألک ببهائک کلّه". بنابراین سؤال در مقام اول یعنی "اللّهمَ إنّی أسألک ببهائک بأبهاه و کل بهائک بهی" غیر از قَسَم به اسما و نعوت است و در مقام دوم یعنی "اللّهمَ إنّی أسألک ببهائک کلّه" خدا را قسم می‌دهد که در این مقام مستقر و پایدار باشد و البته دیگر بالاتر از این مقام چیزی نیست تا این اسما و صفات وسیلۀ رسیدن به آن باشند که "و لیس وراء عبّادان قریة".»[51]

37. حضرت امام خمینی رسیدن به غایت قصوی و مستهلک شدن در «أحدیت جمع» را پس از سیر تدریجی از منازل و مراحل و معارج و انتقال از نشئه‌ای به نشئه‌ای میسر می‌داند، تا منتهی شود به حق مطلق و در تبیین این سیر تدریجی به مقام «أو أدنی» به عنوان آخرین مقامات انسانی اشاره می‌کند و می‌فرماید: «در اینجا دیگر نه مقامی است و نه صاحب مقامی، این مقام "هیمان" و سرگشتگی و حیرت است» و می‌فرمایند: «بنا بر بعضی احتمالات این مقام همان است که در سخن خداوند تعالی به آن اشارت رفته است که: ن وَ الْقَلَمِ وَ مَا یَسْطُرُونَ‌» و در توضیح این استشهاد به افادات استاد اشاره می‌کنند که فرموده است: «"ن" اشاره است به ملائکۀ مهیمه، که مستغرق در ذات حقند و با مشاهدۀ جلال و تجلیات ذات در هیمان و سرگردانی و دهشتند. صورت کتبی این هیمان نزدیک‌ترین شکل به دایرۀ کامل است؛ یعنی "ن" که دو طرف آن روی به آسمان است و همچون یک متحیر در حول نقطۀ مرکزی است.»[52]

38. حضرت امام خمینی در ذیل بیان آیۀ شریفۀ: «الیوم أکملتُ لکم دینکم» با اشاره به «ولایت علوی»، در پاورقی با نقل حدیث: «بُنِیَ الإسلامُ علی خمس و منها الولایة» فرموده‌اند: «عده‌ای بر مبنای این حدیث پنداشته‌اند "ولایت" فریضه است مثل سایر فرایض و در عرض آن‌ها و یا اشرف آن‌هاست.» و بعد می‌گویند: «شیخ ما عارف کامل شاه‌آبادی (أدام الله ظلَّه علی رؤوس مُریدیه) فرموده‌اند که "ولایت" در حدیث شریف به فتح واو، به معنای محبت است. و "ولایت" که یکی از ارکان دین، بلکه اصل و کمال آن است، به کسر واو است.»[53]

39. در شرح دعای سحر، ذیل شرح «اللّهم إنّى أسألک من عزّتک بأعزّها...»، حضرت امام خمینی ابتدا سه معنی برای «عزیز» بیان می‌کند: غالب، قوی و فردی که معادل ندارد. سپس توضیح می‌دهد که حق تعالی به هر سه معنی «عزیز» است. و بعد بحث اسمای ذات و صفات و افعال مطرح می‌شود و در باب «عزیز» از محیی‌الدین ابن‌عربی در کتاب «إنشاء الدوائر» او نقل می‌کند که آن را از اسمای ذات شمرده است و امام می‌فرمایند: «"عزیز" در معنای سوم و فقط از اسمای ذات می‌تواند باشد و در معنای دوم از اسمای صفات و در معنای اول از اسمای افعال است.»

در اینجا دو مطلب از استاد خود نقل می‌کند؛ یکی آنکه ایشان فرموده‌اند: «سمیع و بصیر از امهات اسما نیستند و در مقام ذات به "علم" حق برمی‌گردند؛ اما در باب مظاهر و مخلوقین، سمع و بصر در حق خدای تعالی عین سمع و بصر در مخلوقین است.» دیگر آنکه «به نظر استاد، تمام اسمای الهی که بر وزن "فعول" و "فعیل" باشد، از اسمای ذات است؛ زیرا دلالت می‌کند که ذات معدن آن است و "صیغ معدنیه" اصطلاح استاد است بر همین وزن‌ها. بنابراین بسیاری از اسما که نزد ابن‌عربی از اسمای صفات یا اسمای افعالند، نزد استاد از اسمای ذاتند.» [54]

با توجه به این دیدگاه، در جای دیگر می‌فرمایند: «"القدیر" بنا بر تحقیقی استاد ما، از اسمای ذات است، هر چند به نظر ابن‌عربی از اسمای صفات است. و "المقتدر" به اسمای افعال شبیه‌تر است، هر چند ابن‌عربی آن را از اسمای صفات دانسته است.»[55] و در جای دیگر می‌فرمایند که «العلی» بنا بر تحقیق شیخ عارف کامل دام مجده از اسمای ذاتیه است.»[56]

40. حضرت امام خمینی در باب علم خداوند، در شرح دعای سحر زیر شرح فقرۀ «اللّهم إنّی أسألک من علمک بأنفذه...» دربارۀ علم خداوند، بحث مستوفایی کرده است و ضمن بیان این مطلب که فهم این مهم با قیاسات برهانی مشائی و مجادلات کلامی میسر نیست که:

پای استدلالیان چوبین بود *** پای چوبین سخت بی‌تمکین بود

و به سخن حافظ تمسک کرده است که:

مدعی خواست که آید به تماشاگه راز *** دست غیب آمد و بر سینۀ نامحرم زد

عقل می‌خواست کز آن شعله چراغ افروزد *** برق غیرت بدرخشید و جهان برهم‌زد

فرمود: «این علم خاص اصحاب دل برای مشایخی است که با ریاضت و مجاهدت از مشکات نبوت و مصباح ولایت بهره گرفته‌اند.» و تحت عنوان «تنبیه بلسان أهل الذوق» فرموده‌اند: «عوالم کلیۀ پنج‌گانه، ظل حضرات خمسۀ الهیه‌اند و "الله" تعالی با اسم جامع خویش بر حضرات تجلی کرد و خود در آینۀ "انسان" ظاهر شد که "خلق الله آدم علی صورته":

نظری کرد که بیند به جهان صورت خویش *** خیمه در آب و گل مزرعه آدم زد

خداوند با فیض اقدس، در اعیان ثابته، یعنی غیب مطلق و حضرت عمایی تجلی کرد. سپس با فیض مقدس که همان رحمت واسعه و نَفَس رحمانی غیب مضاف و کنز مخفی و مرتبه عمایی است، بر مشرب شیخ ما مد ظله، در مظاهر ارواح جبروتی و ملکوتی، یعنی عالم عقول مجرده و نفوس کلیه تجلی کرد. و سپس در مرایی عالم مثال و خیال مطلق یعنی عالم مُثُل معلّقه تجلی کرد و سرانجام در عالم شهادت مطلقه یعنی عالم مُلک و طبیعت جلوه کرد.»

در این تعبیرات حضرات الهیه، یعنی جهان‌های معنوی پنج قسمند که عبارتند از: 1. حضرت عمایی و غیب مطلق؛
2. حضرت غیب مضاف (نسبی) نزدیک به غیب مطلق؛ 3. حضرت غیب مضاف (نسبی) نزدیک به شهادت (عالم مادی)؛ 4.حضرت شهادات مطلق (عالم مادی)؛ 5. حضرت جامع الهیه (صورت انسانی).

در قبال این حضرات خمسۀ الهیه، عوالم کلیه هستند که ظل آن حضراتند و عبارتند از: 1. اعیان ثابته؛ 2. عالم عقول مجرده و نفوس کلیه (به تعبیر دیگر: جبروت و ملکوت)؛ 3. عالم مثال؛ 4. عالم مُثُل معلّقه؛ 5. عالم انسان کامل.

بنابر فرمودۀ امام خمینی، حضرت شاه‌آبادی، مرتبۀ عمایی را از تجلیات فیض مقدس شمرده‌اند، در حالی که دیگران آن را از تجلیات فیض اقدس دانسته‌اند.[57]

در این تصویر، هر یک از پنج عالم زیرین، ظل یکی از حضرات پنج‌گانۀ برین است؛ یعنی «انسان» که جامع همۀ عوالم است، ظل حضرت جامع الهی است. عالم أعیان ثابته، ظل حضرت غیب مطلق است. عالم عقول و نفوس، ظل حضرت غیب مضاف نزدیک به مطلق است. عالم خیال و مثال مطلق، ظل حضرت غیب مضاف نزدیک به شهادت است. و عالم مُلک ظل حضرت شهادت مطلق است.

چنان که روشن شد، دو حضرت اول، از تجلیات فیض اقدس است و سه حضرت دیگر از تجلی فیض مقدس. پس همۀ هستی از حضرات پنج‌گانه تا عوالم کلیۀ پنج‌گانه، همه از اویند و به تعبیر حضرت امام، همۀ هستی با تمام مراتب بالا و پایین آن، بی‌واسطه چیزی، به خدا وابسته‌اند؛ زیرا «مقید» یعنی حضرات و عوالم، به باطن خود به «مطلق» که ذات اقدس الهی است وابسته‌اند؛ بلکه چنان که راسخان در معرفت می‌دانند، مقید عین مطلق است.

به نقل حضرت امام خمینی، مرحوم شاه‌آبادی می‌فرمودند: «مقید به باطن خویش همان "اسم مستأثر" است و همان غیبی است که آن را جز او نداند؛ چه باطنِ مطلق، به حقیقت خویش ظاهر نشده است، بلکه به تعین خود، پس همه بدون واسطۀ چیزی نزد او حاضرند. از اینجا می‌توان به نفوذ علم او و سریان شهود او در اشیا آگاه شد. پس خدای تعالی باطن اشیا را چون ظاهرشان می‌بیند، همچنان که عالم مُلک را چون عالم ملکوت و عالم پایین را به مانند عالم بالا، بی‌واسطۀ چیزی.»[58]

41. حضرت امام در شرح فقرۀ «اللّهم انّی أسألک من قولک بأرضاه...» می‌فرمایند: «حالات سالک و مقامات او در سیر و سلوک مختلف است، زیرا "انسان" مظهر اسم "کل یوم هو فی شأن" است؛ پس در هر حالی و شأنی، محبوب او به اسمی ظاهر می‌شود و معشوق او به تجلیات مختلف از لطف و قهر و جلال و جمال، تجلی می‌کند. و گاهی به یک اسم دو نوع تجلی و ظهور می‌کند: جلوه‌ای به نحو وحدت در کثرت یا کثرت در وحدت و به هر نوعی از تجلی، زبان سالک نیز مناسب آن حال مترنم می‌شود و در کثرت در وحدت می‌گوید: "اللّهم إنّی أسألک من قولک بأرضاه" به لفظ مفرد. و اگر به‌عکس باشد، کثرت به قلب او متجلی می‌شود و زبان او مناسب حالش به کلامی که دلالت بر کثرت کند، مترنم خواهد شد و می‌گوید: "اللّهم إنّی أسألک من کلماتک بأتّمها" به لفظ جمع. و گاهی ممکن است تغیر حالت، آنی، رخ دهد و تجلی حق نیز به عبدش، آنی صورت گیرد و در یک آن به اسمی و آنی دیگر به اسمی دیگر تجلی کند؛ مثل ترنم «بأرضاه» که مبین وحدت است و ترنم به «کل قولک رضی» که در همان آن، ترنم به کثرت است.»

حضرت امام پس از توضیح نظر خود، فرموده‌اند که از شیخم عارف کامل (أدام الله ظله) از وجه آن پرسیدم. ایشان پاسخی دادند که حاصلش چنین است: «حالات سالک مختلف است: گاهی پروردگارش به حسب حالتی از حالاتش به اسمی بر او تجلی می‌کند و سپس به حسب حالت دیگری به اسم دیگری تجلی می‌کند و سپس با بازگشت حالت اول به اسم اول تجلی می‌کند که در این صورت سؤال در حالت اول و حالت سوم یکی خواهد شد.» و با این توضیح، معلوم شد نظر امام همان نظر استادشان است. اما امام فرموده‌اند از بعضی از اهل نظر نیز همین سؤال را کرده‌اند و ایشان جوابی داده است که مناسب ندیده‌اند در اینجا ذکر کنند.[59]

42. حضرت امام خمینی در شرح حدیث جنود عقل و جهل، ضمن نقل روایتی از حضرت پیامبر (صل‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) که فرمود: «من ذخیره کرده‌ام شفاعت خود را برای اهل گناهان کبیره از امتم»، از حضرت شاه‌آبادی نقل کرده‌اند که فرمود: «تعبیر از "ذخیره" برای آن است که شفاعت آخرین وسیله است و ممکن است پس از زمان‌های زیاد به آن توسل شود؛ چنانکه "ذخیره" را در وقت بیچارگی و در آخر امر مورد استفاده قرار می‌دهند.»[60]

 

منبع مقاله : گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

نویسنده: نجفقلی حبیبی[61]

 

 

---

[1] صحیفه امام، ج18، ص427

[2] تفسیر سورۀ حمد، ص 193

[3] تفسیر سورۀ حمد، صص 189-190

[4] سرّ الصلوه، ص 73 / شرح چهل حدیث، ص 172 / شرح دعای سحر، حاشیۀ خود امام، صص150-151

[5] سرّ الصلوة، صص 17-18

[6] سرّ الصلوة، صص 28-29

[7] صحیفه امام، ج 18، ص 481 / همان، ج 19، ص 286 -355

[8] چهل حدیث، ص 8

[9] تعلیقه بر الفوائد الرضویه قاضی سعید قمی، صص 103-104؛ نیز: تعلیقات علی شرح فصوص القیصری، ص 140

[10] تعلیقات، صص 174-175

[11] تعلیقات، ص 182

[12] حضرت امام در کتاب آداب الصلوة، در تفسیر سورة حمد فرموده‌اند: «رحمن» و «رحیم» ممکن است صفت برای «اسم» باشند و ممکن است صفت برای «الله» باشند و مناسب‌تر آن است که صفت (اسم) باشند؛ زیرا آن‌ها در تحمید صفت «الله» هستند و بنابراین از احتمال تکرار مصون می‌شود.

[13] حضرت امام در سر الصلوة، ص 86، نوشته‌اند: اهل معارف گویند: «الحمد» اشاره به عوالم غیبیه است که صرف حمد و محامد الله هستند.

[14] تعلیقات، ص 188

[15] مصباح الهدایه، ص 27

[16] مصباح الهدایه، ص 46

[17] مصباح الهدایه، ص 90؛ شرح دعای سحر، ص 4

[18] چهل حدیث، ص 20

[19] چهل حدیث، ص 181

[20] شرح چهل حدیث، ص 181-182 و موضوعات مذکور از صص 179-187 در آن تشریح شده است.

[21] چهل حدیث، ص 45

[22] حجر 40 و 41

[23] شرح چهل حدیث، ص 52

[24] تعییر: سرزنش کردن و طعنه زدن

[25] چهل حدیث، ص 67  و 456

[26] شرح چهل حدیث، ص 111

[27] چهل حدیث، ص 208

[28] چهل حدیث، ص 123-124؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 165-166

[29] چهل حدیث، ص 123-124

[30] سر الصلوة، ص 73 / شرح چهل حدیث، ص 172 / شرح دعای سحر، حاشیۀ خود امام، صص 150-151

[31] سر الصلوة، صص 11-13

[32] «خدا را هفتاد هزار حجاب نورانی و ظلمانی هست.» بحار الأنوار، ج 55، ص 45، «کتاب السماء و العالم»، باب 5، حدیث 13

[33] چهل حدیث، ص 590

[34] چهل حدیث، ص 174

[35] احتمالاً اشاره است به حدیث 8، باب تفسیر «قل هو الله أحد»، کتاب التوحید صدوق، انتشارات جامعۀ مدرسین، قم، ص 92: «إن الیهود سألوا رسول‌الله (صل‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فقالوا: «انسب لنا ربک... ثمّ نزلت هذه السوره.»

[36] چهل حدیث، ص 185 و ص 653-654

[37] تعلیقات، ص 86

[38] تعلیقات، صص 91-92

[39] تعلیقات، ص 104

[40] تعلیقات، ص 106

[41] تعلیقات، صص 113-114

[42] تعلیقات، صص 118-119

[43] تعلیقات، صص 123-124

[44] تعلیقات، صص 126-127

[45] تعلیقات، ص 134

[46] تعلیقات، ص 136

[47] چهل حدیث، ص 208

[48] چهل حدیث، ص 352

[49] چهل حدیث، ص 392

[50] چهل حدیث، ص 622

[51] شرح دعای سحر، حاشیۀ خود امام، ص 10

[52] شرح دعای سحر، حاشیۀ خود امام، ص 15

[53] شرح دعای سحر، حاشیۀ خود امام، ص 16

[54] شرح دعای سحر، صص 94-95

[55] شرح دعای سحر، ص 113

[56] شرح دعای سحر، ص 141

[57] شرح دعای سحر، ص 120

[58] شرح دعای سحر، ص 121

[59] شرح دعای سحر، صص 123-124

[60] شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 374

[61] عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران

یک مسئله اختلافی میان استاد و شاگرد

سوال: مرحوم شاه‌آبادی آنچه که  به صورت پراکنده در این کتاب‌هایشان ذکر کرده‌اند و در شرحی که در مصباح‌الأنس هم می‌بینیم و وجود دارد، این است که برای بحث تنزیه و تشبیه، آقای شاه‌آبادی مطرح می‌کنند که «نوح در حال بود، یعنی حال عرفانی داشت. و در آن حال عرفانی تنزیه را مطرح می‌کرد و چاره‌ای غیر از این نبود. یک حال بود، یک لامعه بود. ولی پیامبر اسلام در مقام بود، بنابراین هم تنزیه و هم تشبیه را داشت.» از اینجا جناب آقای شاه‌آبادی استنباط می‌کنند که «در هر قومی که شرایطی که آن قوم دارد و شرایطی که خود آن نبی و ولی دارد، آنجاست که مشخص می‌کند که تنزیه باشد، تشبیه باشد.» یا در نظر آقای شاه‌آبادی، در پیامبر، هر دو هست. امام خمینی دقیقاً همین‌جا مطرح می‌کنند که «بحث مقام به آن صورت مطرح نیست. موضوع  این است که ما اگر تنزیه را در نوح می‌بینیم، در عین حال تشبیه را هم داخل آن داریم و بالعکس.» این یک مابه‌الاختلافی است؛ همان‌طور که کثرت در وحدت است، وحدت در کثرت است. اگر ما کثرت را به عنوان تشبیه بگیریم، می‌بینیم وحدت آن تنزیه می‌شود و بالعکس. این یکی از اختلافاتی است که در همه این‌ها، مرحوم امام و جناب آقای شاه‌آبادی، وجود دارد. در این زمینه، با توجه به دیدگاه ابن‌عربی و با توجه به اینکه شما در این باب تفحص کرده‌اید، آیا تحلیلی می‌توانید ارائه بکنید؟

جواب: ابن‌عربی می‌گوید هر فصی به یک  نبی اختصاص دارد. فصوص 27 فص است. چون 25 نبی در قرآن مطرح شده است،دو نبی یکی لقمان است و یکی خالدبن سنان که این‌ها اختلاف نظر دارند؛ مخصوصاً لقمان که بعضی‌ها می‌گویند حکیم است و بعضی‌ها می‌گویند نبی. این دو نبی به اضافه آن 25 نبی می‌شود 27 نبی. به این علت فصوص را 27 فص کرده است. بعد می‌گوید در هر کدام از این انبیا یک حکمت بارز شده. این بارز شدن حکمت به معنای این نیست که این نبی صفات حکمت‌های دیگر را نداشته باشد و بعد وقتی از آن طرف، تنزیه را به نوح نسبت می‌دهد، چون قبلش شیث تشبیهِ صرف است؛ یعنی می‌خواهد یک نوع تعادل برقرار کند. به خاطر همین، بعد از آن تشبیهِ صرفی که در شیث است، باید تنزیه بیاید.

و این‌که  مرحوم آقای شاه‌آبادی گفته است، به نظر من این نگاه قشنگی است. در عرفان ما حال داریم و مقام داریم. حال گذراست، مثل برق می‌درخشد و نمی‌پاید، اما مقام ماندگار می‌شود. مثل تلوین و تمکین است. تلوین یعنی حال‌به‌حال شدن و احوالاتی که می‌آید و تمکین زمانی است که دیگر قرار بگیرد. آقای شاه‌آبادی برای اینکه این مطلب را توضیح بدهد، آمده بحث احوال را مطرح کرده؛ یعنی هر نبی را به یک حالی تشبیه کرده. گفته ما چطور احوال مختلفی داریم که می‌رویم، حالا این احوال وقتی به جلو می‌رود و ثابت می‌شود، مقام می‌شود. حالا این انبیا هر کدام یک صفت بارزی داشتند، یک حکمت بارزی داشتند. مرحوم شاه‌آبادی آمده حکمت‌های بارز هر نبی را به این احوال تشبیه کرده و نگاه قشنگی هم هست. بعد در پایان که حال به مقام می‌رسد و تلوین به تمکین می‌رسد و ماندگار می‌شود، آن را به پیامبر نسبت داده است؛ چون پیامبر خاتم که هست، درواقع جامع هم هست.

گفتیم که انسان کامل مظهر اسم الله است. درست است که انسان کامل از آنجا شروع شده، اما این خاتم هم همان را دارد. همه این حکمت‌هایی که آمده‌اند، جمع آن در حضرت رسول است، که مرحوم شاه‌آبادی این را به عنوان مقام گرفته است. امام این‌ها را گفته‌اند مثل ظهور عالم است که وحدت در کثرت است و می‌گویند در هر نبی همه این‌ها هست. هم شما می‌توانید حال را ببینید و هم مقام را. منتهی بستگی به شرایط جامعه دارد، در فرقی که برای انبیا قائل می‌شوند. خودِ ابن‌عربی و دیگران هم مطرح می‌کنند؛ می‌گوید فرق انبیا از جهتی که نبی هستند، بین آن‌ها فرق نمی‌گذارد. از جهت قابلیت امت‌شان، اگر برفرض شیث می‌آید و آن را مطرح می‌کند و تشبیه را مطرح می‌کند و نوح می‌آید تنزیه را مطرح می‌کند، و پیامبر حکمت سندیه را مطرح می‌کند، برای اینکه قابلیت امت‌شان فرق می‌کند. بنابراین اختلاف انبیا به خاطر آن قابلیت‌هاست؛ یعنی اگر نبی‌ای خودش آن حال را دارد، از این طرف ممکن است آن مقام را هم برای خودش داشته باشد. و آن حالی را که مطرح می‌کند برای شرایط جامعه و آن امتی که دارد مطرح می کند.

 

مصاحبه با دکتر عبدالرضا مظاهری

لامپ برزخ، لامپ ملکوت

در شذرات المعارف آموزه‌ها و معارف بسیار ارزشمندی آمده است. معرفه 177 کتاب شذرات المعارف، در شذره چهارم مطلبی را آیت‌الله شاه‌آبادی نقل می‌کنند. این داستان مشهور است که بعضی مرحوم علامه مجلسی را خواب دیده‌اند و سؤال کرده‌اند از احوال بعد از مرگشان. فرموده‌اند که من اگر اینجا توانستم از مشکلات و موانع عبور کنم، به سبب سیبی است که روزی به کودکی یهودی دادم و او خوشحال شد به خاطر سیب و همان موجب شد تا از مشکلات رهایی یابم.

در خواب سؤال کردند از او: «چه آوردی برای ما؟» عرض کرده: «بحارالانوار را.» سؤال کردند: «دیگر چه آوردی؟» گفتند: «دیگر هیچ» و بعد ساکت شدند. به ایشان گفته شد: «شما اینجا در نزد ما یک مقامی دارید که این مقام به خاطر سیبی است که به یک کودک یهودی دادید!» تفسیرهایی که عموم مردم از این ماجرا می‌کنند متفاوت است. ببینید آیت‌الله شاه‌آبادی چطور این رؤیای صادقه را تعبیر و تحلیل فرموده‌اند.

در معرفه 177 می‌فرمایند: «شخص خواب‌بیننده تصور کرده است چون ترتیب اثری به بحارالانوار داده نشده و به آن سیب ترتیب اثر داده شده، بحارالانوار مورد قبول آن‌چنانی قرار داده نشده است. لکن نه چنین است، بلکه مورد اثر بحارالانوار برزخ نبوده است؛ چون علم باید در جبروت ظاهر شود. و به عبارت دیگر چون بحارالانوار مشتمل بر علوم و حقاق و معارف الهی است و لامپ برزخ کوچک است و نمی‌تواند نور علم را نشان دهد، بلکه لامپ ملکوت هم قاصر است از این اظهار، لامپ جبروت می‌تواند نمایش نور توحید دهد. لذا در مطلع بحارالانوار مسکوتٌ عنه شده و نور احسان [که اشاره به آن سیب شده و نور احسان] که لامپ برزخ می‌تواند آن را نشان دهد، مورد لطف واقع شده.»

این‌ها ظرایف و دقایقی است که تمام این شذرات المعارف مشحون از این معارف الهی است. فارسی است و عموم مردم هم می‌توانند استفاده کنند.

 

گوینده: حجت‌الاسلام سعید شاه‌آبادی

مَلِک نقّاله

دربارۀ محل دفن، که در نجف اشرف کنار مرقد مبارک امیرالمؤمنین (سلام‌الله‌علیه) باشد بهتر است یا در کنار مرقد مطهر سالار شهیدان حضرت سیدالشهدا (سلام‌الله‌علیه) در کربلای معلی، آیت‌الله شاه‌آبادی (ره) بحث جالبی داشتند که در نوع خودش کاملاً منحصر به فرد است؛ مطلبی مهم و زیربنایی که فقط از جانب این فقیه بزرگوار می‌توانست مطرح شود و موضوع محل دفن یک فرد مؤمن و مسلمان را به چالش بکشاند. فرزند ایشان، آیت‌الله نصرالله شاه‌آبادی، در این باره چنین نقل می‌کند:

«ایشان در رابطه با محل دفن [خودشان] نظری نداشتند و نظرش بر این بود که ما باید کاری بکنیم که حضرات امیرالمؤمنین و سیدالشهداء (سلام‌الله‌علیهما) به سراغ ما بیایند. اینکه ما را ببرند خدمت امیرالمؤمنین (سلام‌الله‌علیه) بعد ملِک نقّاله ما را نقل بدهد به کربلا این ارزشی ندارد. برای اینکه اگر این معنا در کربلا محقق می‌شد، خب تمام آن‌هایی که قصد کشتن امام حسین (سلام‌الله‌علیه) را داشتند و به کربلا آمدند و کشته شدند، همه همانجا دفن هستند. ما باید کاری کنیم که امام حسین (سلام‌الله‌علیه) را به خودمان جذب کنیم، امیرالمؤمنین (سلام‌الله‌علیه) جذب ما بشود و آن به اعمال ماست، ولذا هر کجا می‌خواهند دفن کنند فرقی نمی‌کند.»[1]

وقتی به این سخنان دربارۀ محل دفن دقت می‌کنیم، پی می‌بریم چه گفتار عمیق و ریشه‌ای است؛ نظری برخاسته از بینش ژرف فلسفۀ اسلامی. فرد مؤمن و مسلمان نباید آرزویش این باشد که حتماً او را در کنار مرقد ائمه یا امامزاده یا مکان مقدس دفن کنند. بلکه باید در زمان حیاتش کاری کند که وقتی از دنیا رفت و هر کجا هم دفن شد، ائمه به سراغ آن‌ها بیایند. چه بسا قبری در کنار مرقد امامی باشد که هیچ آن بزرگوار به او توجه نکند و در مقابل قبری در صحرای خشک و بی آب و علف و شاید هم ناشناس قرار داشته باشد، که همیشه مورد توجه خاص ائمۀ اطهار (سلام‌الله‌علیهم) است.

 

---

[1] مصاحبه با حجت‌الاسلام نصرالله شاه‌آبادی، سرگذشت‌پژوهی آیت‌الله‌العظمی میرزا محمدعلی شاه‌آبادی، ج 1، فروردین 1390

تعریف عارف کامل

      حضرت آیت‌الله شاه‌آبادی را به‌حق می­توان یک عارف کامل نامید؛ چون ایشان در دو زمینه عرفان نظری و عملی رشد کرده بودند و کارهای زیادی نیز در این زمینه انجام داده بودند. در عرفان افراد فراوانی هستند که تلاش‌­های زیادی انجام داده­ اند، اما هر کدام در شاخه خاص خودشان (نظری یا عملی) فعالیت کرده‌‌اند؛ زیرا این دو عرفان کاملاً از یکدیگر مجزا هستند؛ یعنی نمی‌­توان گفت کسی که در زمینه عرفان نظری کار کرده است، حتماً در عرفان عملی هم سرآمد است؛ یا کسی که در عرفان عملی تلاش کرده است، در عرفان نظری هم بلندمرتبه خواهد بود. به عنوان نمونه ما انسان‌­هایی را شاهد هستیم که خیلی صاف و ساده بودند و در هیچ مکتب عرفانی هم درس نخوانده بودند، اما تقوا پیشه کرده بودند و بر اساس نظرات عرفایی همچون آیت‌الله شاه‌آبادی عمل کردند. در نتیجه به جلو حرکت کردند. خدا هم راه­‌های زیادی به آن‌­ها نشان داد و آن‌­ها توانستند در زمینه عرفان عملی موفق شوند.

درواقع، عارف کامل به عارفی گفته می‌­شود که هم خودش را نجات دهد و هم دیگران را. لذا آیت‌الله شاه‌آبادی در بحث عرفان عملی واقعاً کامل هستند و در کنار آن هم پشتوانه عرفان نظری را به همراه دارند.

 

منبع: مصاحبه با دکتر عباس گوهری

چند نکته باریک درباره اندیشه مرحوم شاه‌آبادی

فطرت آیت‌الله؛ جذاب، جالب و برجسته

چند نکته در اندیشه‌‌های مرحوم آیت‌‌الله شاه‌‌آبادی هست که از برجستگی خاصی برخوردار است و شاید بتوان گفت دیگران کمتر به آن توجه کرده‌‌اند. به‌‌خصوص نکته‌‌ای که در عرفان مرحوم آقای شاه‌‌آبادی خیلی چشمگیر و برجسته است، توجه به فطرت است. می‌دانید که بحث فطرت هم در فلسفه، هم در عرفان بحث مهمی است و خیلی از حکمای ما به این بحث آن عنایت لازم و آن توجه درخور را مبذول نداشته‌‌اند و با اینکه بحث خیلی مهم است و در قرآن هم به آن تصریح شده؛ اما  در بحث فطرت خیلی از حکما روشن بحث نکرده‌‌اند، گرچه مطالبی را گفته‌‌اند، به طور مبسوط و مشروح بحث فطرت را مورد توجه قرار نداده‌‌اند؛ از جمله ملاصدرا.

شما می‌‌دانید صدر‌المتألهین از فلاسفه‌‌ای است که آثار بسیار زیادی دارد و در حوزه‌‌های مختلف، به‌اصطلاح مباحث فلسفی و عرفانی بحث کرده؛ اما به فطرت خیلی نپرداخته است، توضیح شایسته و درخور اهمیتی به مبحث فطرت نداده. ولی درواقع می‌‌شود گفت مرحوم آقای شاه‌‌آبادی روی این بحث خیلی تکیه کرده‌‌اند و بحث مهمی هم هست؛ یعنی از آنجایی که بحث فطرت به همه انسان‌‌ها یک‌‌جوری مرتبط می‌‌شود، بحث از حوزه‌‌های اختصاصی اهل عرفان خارج می‌‌شود. من در بحث ابن‌‌عربی هم به این نکته اشاره خواهم کرد.

ببینید، خیلی از مباحث عرفان کمی تخصصی است؛ یعنی شاید یک عده خاصی مخاطب هستند و خیلی از مردم شاید آن مباحث را دریافت نکنند یا به آن توجه نکنند، اما بحث فطرت از آن مباحثی است که اگر کسی خوب تقریر بکند، درواقع عموم مردم می‌‌توانند این مطلب را دریابند و متوجه بشوند و ارتباطش را با خودشان پیدا بکنند. در آثاری که از مرحوم آقای شاه‌‌آبادی باقی مانده، بحث فطرت‌شان انصافاً خیلی جذاب است و به‌‌خصوص اگر تقریر بشود. حالا خواهم گفت که این‌‌ها احتیاج به شرح و توضیح و تقریر دارد.

به هر صورت، بیان ایشان از فطرت و اهمیتی که ایشان برای مباحث مربوط به فطرت قائل است جالب است و براهین فطرت چون برهان احترام و حضور و حاضر و برهان احترام منعم و برهان احترام محبوب؛ درواقع ایشان بحث فطرت را در ابعاد مختلف وجودی انسان و درون انسان، عواطف انسان و خواسته‌‌‌های انسان مطرح کرده که به نظر من خیلی جذاب و جالب است و می‌‌تواند بسیار مؤثر واقع بشود و کمتر کسی به این پرداخته است.

نمی‌‌خواهم و در اینجا فرصت هم نیست که نحوه بیان ایشان را در ابعاد مختلف فطرت توضیح بدهیم و تشریح کنیم، همین‌‌قدر می‌‌خواهم بگویم وقتی کسی این آثار معدودی را هم که از ایشان باقی مانده و چاپ شده می‌‌خواند، چیزی که بلافاصله انسان را جذب می‌‌کند، همین بحث فطرت است. این یکی از نکات بسیار برجسته عرفان مرحوم آقای شاه‌‌آبادی است.

شریعتی کردن عرفان نظری

نکته دیگری که خیلی اهمیت دارد و در واقع پیرو آن نکته‌‌ای است که در مورد فطرت گفتم، یعنی عرفان را از آن حالت تخصصی خودش، از آن وضعیت اختصاصی که یک گروه خاصی می‌‌‌توانند در موردش بحث کنند و بفهمند خارج می‌‌کند و وارد یک حوزه‌‌ای می‌‌کند که مخاطبش افزایش پیدا می‌‌کند. بحث ارتباطی است که ایشان بین عرفان نظری و شریعت برقرار می‌‌کند.  مطلبی است که خیلی‌‌ها به آن توجه نکرده‌‌اند یا خیلی‌‌ها عکس این مطلب را از عرفان دریافت کرده‌‌اند و شاید قائل به این هستند که اساساً بین عرفان نظری و شریعت، نسبتی نیست یا حتی بعضی‌‌ها بین این‌‌ها منافات می‌‌بینند؛ به‌‌خصوص امروز آدم در بعضی از مکاتب عرفانی این را می‌‌بیند که گویی کسی که اهل عرفان است و اهل طریقت، نیازی به شریعت ندارد.

البته بحث شریعت و طریقت همواره مطرح بوده است. ایشان کاری که کرده، در واقع دیدگاهش و تفکرش و نحوه بیانش از مباحث عرفانی درواقع یک حلقه واسطه بین عرفان نظری و شریعت است. به‌نحوی می‌‌شود گفت عرفان نظری را از یک حوزه کاملاً تخصصی وارد شریعت کرده است؛ شریعت را از یک حالت کاملاً فرمانی، دستوری و خشک ارتقا داده و آورده در فضای خیلی لطیف مطرح کرده و از شریعت هم به عرفان عملی می‌‌رسد. من این‌‌جوری احساس می‌‌کنم.

ببینید، ایشان عرفان نظری را آورده وارد شریعت کرده و از شریعت به عرفان عملی می‌‌رود. خود ایشان هم تعبیرش این است که از شریعت باید به طریقت رسید. این نکته خیلی مهم است؛ یعنی اینکه کسی بتواند تبیین بکند. خیلی‌‌ها ممکن است این ادعا را بکنند، ولی اینکه انسان بتواند از شریعت به طریقت برسد و از مرتبه شرایع صرف و احکام ظاهری عملیه که خیلی وقت‌‌ها فاقد روح است، بتواند خارج بشود و به آن مرتبه طریقت برسد و ارتباط بین این‌‌ها را تبیین بکند، کار بسیار مهم و بزرگی است که ما می‌بینیم ایشان در آثارش به این پرداخته است.

خطر معقول‌سازی دین

البته آثار کوتاه است و کم، اما در همین مقدار هم کاملاً مشهود است که یکی از دغدغه‌های ایشان این بود که بتواند بین عرفان نظری و شریعت یک رابطه برقرار بکند. البته کاری که ایشان کرده، به‌نحوی جایگزین آن کاری می‌‌شود که خیلی از فلاسفه ممکن است بکنند. بعضی‌‌ها مایلند دین را معقول کنند و برای احکام دین یا شرایع یک فلسفه‌‌ای را بیان بکنند. این‌کار در یک مرتبه‌‌ای برای یک عده‌‌ای، کار پذیرفته‌‌ای است، کار ناپسندی نیست؛ اما اینکه ما توقع داشته باشیم که دین را کاملاً معقول بکنیم و برای تمام آموزه‌‌های دینی و حتی احکام و شرایع یک‌وجهی، یک علتی بیابیم و فلسفه‌‌ای بتراشیم، این به نظر بنده چندان کار شایسته و کار پذیرفته‌‌ای نیست؛ چرا که بخشی از ایمان تسلیم است. بخشی از دین پذیرش بدون چون و چراست.

اینکه من همه چیز را معقول بکنم، می‌‌تواند خطرهایی داشته باشد که حالا جای توضیحش نیست. ایشان به جای اینکه آن کار را انجام بدهد، آمده شریعت را با عرفان پیوند زده و این کار، دیگر مشکلاتِ پیوندِ شرایع با فلسفه را ندارد. معقول‌‌سازی این، مشکلات بسیار دور و درازی دارد و به نظر بنده بنیان کار را ممکن است تخریب بکند. چرا؟ حالا من اشاره‌‌ای می‌‌کنم: «اگر یک روزگاری ما به هر دلیل، نتوانیم دین را توجیه بکنیم و آموزه‌‌های دینی را تبیین عقلی بکنیم، آن‌‌وقت این خطر وجود دارد؛ یعنی به ما فرمان می‌‌دهد که شما از حوزه دین خارج می‌‌شوید.» ملاصدرا هم در مقدمه اسفار به این نکته اشاره می‌‌کند که خیلی نکته ظریف و عمیقی است. خیلی مهم است که می‌‌گوید من در نهایت، کارم به جایی رسید که تسلیم شدم و هیچ تلاش نمی‌‌کنم که برای آنچه پیامبر صلوات الله علیه و آله آورده، یک وجه  عقلی به دست بیاورم و ارائه بدهم. هیچ اشکال ندارد اینکه انسان، عقلی به طرف دین برود، ولی اینکه بخواهد دین را کاملاً معقول بکند، مشکلاتی به بار می‌‌آورد که آیت‌‌الله شاه‌‌آبادی با این حرکتی که کرده جلوی خیلی از آن مشکلات را گرفته است؛ یعنی آمده شریعت را به عرفان نزدیک کرده. این هم یکی از برجستگی‌های عرفان مرحوم آقای شاه‌‌آبادی است.

 طرح مبانی عرفانی برای عقاید دینی

نکته دیگری که لازم است گفته بشود و با نکته قبلی مرتبط است، این است که ایشان برای بسیاری از احکام و شرایع و هم برای بسیاری از آموزه‌‌ها و عقاید دینی، مبانی عرفانی مطرح کرده. این با آن بحث قبلی مرتبط است و در عین حال یک کمی هم متفاوت؛ یعنی خیلی از احکامی که ما داریم و در متن دین ما آمده، مثل احکام نماز و روزه و خیلی از احکام دیگر و عقایدی که ما داریم در مورد معاد، در مورد برزخ، در مورد بحث تجسم اعمال، که ایشان خیلی دقیق و به درستی و زیبایی این‌‌ها را مطرح کرده، برای این‌‌ها مبانی عرفانی هم آورده است. همان‌‌طوری که اشاره کردم، مبانی عرفانی کاملاً معقول نیست. اینجا در پرانتز این نکته را بگویم، الآن فرصت نیست من  مفصل به این بپردازم؛ بحث ارتباط عقل و عرفان خیلی مهم است.

امروز متداول است که عرفا ضد عقل هستند، عقل‌ستیزند، عرفان عقل‌ستیز و عقل‌‌گریز است. من به هیچ وجه با این موافق نیستم. عرفان ما، عرفان نظری ما، نقد عقل، نقادی عقل است. نقادی عقل یعنی تعیین میزان توانایی عقل و این به هیچ وجه عقل‌ستیزی نیست. ما در سنت فلسفی غرب هم مثلاً فیلسوفی مثل کانت را داریم که مهم‌‌ترین بخش فلسفه‌‌اش نقادی عقل است و این نقد عقل یک بحث بسیار مهم فلسفی و عقلانی است. باید ببینیم حدود و توانایی عقل کجاست؛ تا چه میزان عقل می‌‌تواند ما را در فهم هستی و در نزدیک کردن به حقیقت یاری و کمک بکند. این خیلی مهم است. تا ما میزان توانایی این قوه را ندانیم، نمی‌‌توانیم از آن درست بهره‌‌برداری بکنیم.

عرفای ما عقل را نقادی کرده‌‌اند. خیلی مایلم روی این نکته تکیه و تأکید کنم. به هیچ وجه در عرفان ما عقل‌ستیزی نیست. حتی بنده می‌‌خواهم ادعا کنم که اوج وفاداری به عقل را ما در عرفان نظری‌مان می‌بینیم. مثلاً شما فتوحات ابن‌‌عربی را باز کنید و ببینید. کمتر صفحه‌‌ای از فتوحات را می‌توانید نظر بکنید و واژه عقل و بحث درباره عقل و نظر را پیدا نکنید. یعنی حتی درباره بسامد عقل هم که شما بخواهید قضاوت بکنید، بحث عقل در ابن‌‌عربی یکی از مباحث جدی است. او به هیچ وجه با عقل مخالفت ندارد و فقط حدود عقل را محدود می‌‌کند. دارد عقل را سنجش و این قوه را نقادی می‌‌کند.

اصلاً پذیرفته نیست که ما بگوییم یک عارف با یکی از نعمت‌‌های بزرگ الهی و قوای عظیمی که خداوند در وجود انسان نهاده که عقل است، مخالفت می‌‌کند؛ این اصلاً پذیرفته نیست. منتها اگر ما بخواهیم با عقل فلسفی، همان‌‌طور که قبلاً اشاره کردم، آموزه‌‌ها و عقاید دینی را تبیین بکنیم، سر از کلام درمی‌‌آوریم که از نظر بنده علم کلام در تولید ایمان ناتوان و عقیم است و نتوانسته مؤمن تولید بکند. در علم کلام ما دائم داریم با شبهات سر و کله می‌‌زنیم و منتظریم یک شبهه‌‌ای مطرح بشود تا ما پاسخ بدهیم. درواقع روحیه کلامی با شبهه، با مسئله و با مخالف سازگار نیست.

وقتی می‌‌آییم در عرفان این وضع کاملاً متفاوت می‌‌شود؛ به‌خصوص در این نحوه نگاه، مرحوم آقای شاه‌‌آبادی تلاش می‌‌کند آموزه‌های دینی و احکام و شرایع را برای ما تبیین بکند، اما نه با دیدگاه فلسفی و کلامی، بلکه با مبانی عرفانی. تفاوتش کجا آشکار می‌‌شود؟ تفاوت این دو نحو تبیین در آنجا آشکار می‌‌شود که شما وقتی در فضای عرفانی دارید احکام و شرایع و عقاید دینی و آموزه‌‌های دینی را تبیین می‌‌کنید سعه صدر دارید. در حالی که متکلم این سعه صدر را ندارد. متکلم از اندیشه مخالف هراس دارد، از مسئله و شبهه هراس دارد، ولی عارف این هراس را ندارد؛ نه تنها هراس را ندارد، که با سعه صدر و تسامح با دیگران برخورد می‌‌کند.

نمونه‌ای از تفاوت عظیم کلام و عرفان

نمونه آشکار این سعه همین بحث فطرت است. من تأکید می‌‌کنم بحث فطرت ایشان خیلی مهم است. می‌‌توانیم بگوییم شاه‌بیتِ عرفان مرحوم آقای شاه‌‌آبادی بحث فطرت ایشان است. متکلمان هم بحث خداشناسی دارند، بحث اثبات وجود خدا را دارند و شبهات بحث‌‌های وجود خدا را مطرح می‌‌کنند و پاسخ می‌‌دهند؛ اما کاری که بحث فطرت ایشان می‌‌کند آن مباحث نمی‌‌کند؛ یعنی این به‌سادگی می‌‌تواند ما را ببرد در حوزه‌‌ای که بفهمیم یعنی چه و آن ارتباطات وجودی، آن بحث را که با وجود انسان، با ژرفای هستی انسان و با اعماق دلِ انسان مرتبط می‌‌شود، آدم راحت می‌‌تواند اینجا ارتباط را برقرار کند. ولی در مباحث کلامی و اثبات وجود خدا، شما این ارتباط را برقرار نمی‌‌کنید.

ببینید، در فضای کلامی انسان کاملاً متوجه می‌‌شود متکلم در صدد رفع شبهه است. مثلاً به عنوان نمونه در همان بحث‌‌های کلامی، بحث شرور یکی از بحث‌‌های مهم است؛ هم در فلسفه، هم در کلام و هم در عرفان. متکلم فقط می‌‌خواهد در مبحث شرور رفع شبهه کند؛ یعنی اگر شما گفتید خدا قادر و عادل و حکیم و سراپا خیر است، بعد بلافاصله این شبهه مطرح می‌‌شود که پس این شرور طبیعی و غیرطبیعی و آفاتی که در عالم هست چیست؟ چرا زلزله هست؟ آیا خداوند می‌‌توانست عالمی بسازد که در آن زلزله نباشد؟ این نمونه‌‌ای است که الآن با آن مواجه هستیم. زلزله‌ای می‌‌آید و یک شهر را ویران می‌‌کند و زن و کودک و همه انسان‌‌ها به هم می‌‌ریزند. آن‌‌ها هم که زنده می‌‌مانند، با هزار مشکل مواجه می‌‌شوند. آیا خداوند قادر بود عالمی بسازد که در آن زلزله نباشد و این شر وجود نداشته باشد؟

پس این شبهه خیلی مهم است. هم با قدرت خدا مرتبط می‌‌شود، یعنی وقتی ما می‌‌گوییم «خدا می‌‌توانست؟» بحث قدرت است دیگر. از یک سو با قدرت خداوند مرتبط می‌‌شود و از یک سو با رحمت الهی مرتبط می‌‌شود. از یک سوی دیگر با عدل خدا مرتبط می‌‌شود. ببینید، بحث شرور حیث‌‌های مختلف پیدا می‌‌کند. متلکم اصلاً دغدغه این را ندارد که برود این بحث را بشکافد و یک جوری طرح بکند که فقط دغدغه رفع شبهه نباشد. چون رفع شبهه صرفاً می‌‌تواند طرف مقابل بحث را اسکات کند؛ یعنی هنرش اسکات است. من در بحث تسلیم می‌‌شوم. به تعبیر متداول، روش متکلم روش جدلی است. اما در عرفان این نیست؛ یعنی عارف نمی‌‌خواهد فقط طرف مقابل را اسکات کند، می‌‌خواهد بحث را طرح کند که او وقتی از فضای بحث هم بیرون می‌‌رود، خودش با این بحث درگیر بشود.

ببینید، شما وقتی بحث فطرت را مطرح می‌‌کنید، مثل برهان احترام در حوزه خداشناسی، این جوانب مختلف پیدا می‌‌کند. شما دارید فرد را هم از اشیاء و حب‌‌های مجازی خارج می‌‌کنید، ضمن اینکه به او اجازه می‌‌دهید که حب مجازی و عشق مجازی را تجربه کند. خودش بفهمد که این عشق مجازی عشق پایدار نیست؛ می‌تواند زائل بشود. از طرف دیگر هم او را با محبوب واقعی، با عشق حقیقی مرتبط می‌‌کنید. او را می‌‌برید به فضای عشق حقیقی متصلش می‌‌کنید. این دیگر چیزی نیست که فقط ساکت شده باشد و بحث را واگذار کرده باشد. نه. با این شیوه طرح مبحث، شما او را درگیر کردید. متصلش کردید. تفاوتِ آوردنِ مبانیِ عرفانی برای آموزه‌‌ها و عقاید دینی، با مبانی کلامی یک‌چنین تفاوت عظیم و قابل توجهی است.

اتصال عرفان ابن‌عربی به فضایی شیعی

نکته دیگر که باید در عرفان مرحوم آقای شاه‌‌‌آبادی به آن توجه کرد که شاید قبلاً هم در همین بحث‌‌‌های قبلی به آن به نحو دیگری اشاره کردم، درواقع وصل کردنِ عرفان ابن‌‌‌عربی به یک فضایی است که شاید کاملاً شیعی است یا شیعی کردنِ ابن‌‌‌عربی. البته من الآن اینجا بحث نمی‌‌کنم و فرصتش هم نیست که راجع به مذهب ابن‌‌‌عربی بحث کنم؛ چون من خودم معتقدم ابن‌‌‌عربی شیعه بوده و در آن فضای بسیار تنگ و تاریکی که در آن قرن در اندلس بوده یا حتی در سوریه، ایشان در آخر عمر آمده بوده و در دمشق ساکن شده بوده، اقتضای تقیه را می‌‌‌کرده است. بنده خودم معتقدم که در آرای ابن‌‌‌عربی و در آثار او شواهدی هست که می‌‌‌تواند حکایت از تشیع او بکند. مهم‌‌‌ترین شاهد در عرفانِ ابن‌‌‌عربی، ولایت ابن‌‌عربی است.

به بحث ولایت ابن‌‌عربی، اکثر کسانی که در حوزه ابن‌‌عربی کار و پژوهش کرده‌‌اند، اذعان دارند. از جمله آقای ابو‌زید در کتاب فلسفه التأویل عند ابن‌‌عربی. ایشان کار بسیار محکمی در مورد ابن‌‌عربی کرده و درباره فلسفه تأویل در ابن‌‌عربی بحث کرده و آنجا به این نکته اشاره می‌‌کند. وقتی وارد بحث ولایت ابن‌‌عربی می‌‌شود، روی این نکته تأکید می‌‌کند که این ولایت با این قرائتی که ابن‌‌عربی از آن دارد، کاملاً شیعی است، و نمی‌‌تواند غیرشیعی باشد. این یکی از شواهد است. البته ما در این نکته‌ که ایشان به نظر بنده شیعه بوده اصلاً نمی‌‌خواهم مثلاً رساله‌‌ای مثل مناقب را دخیل بدانم. ما فرض می‌‌کنیم مناقب از ابن‌‌عربی نیست.

البته ما روی مناقب کار نکردیم که واقعاً یک بحث متن‌‌شناسی فیلولوژی بکنیم و ببینیم که آیا واقعاً زبان ابن‌‌عربی در این رساله، زبان این رساله با زبان سایر آثار ابن‌‌عربی، فرهنگش، زبانش چگونه است؛ یک‌چنین کار مقایسه‌‌ای نکردیم و متن‌شناسی نکردیم. همچنان که ما هیچ جای دیگر کار نکردیم. ما اصلاً روی سنت‌مان کار محکم و استواری انجام ندادیم. بنده این را همیشه گفتم و اینجا هم می‌‌گویم که سرزمین حکمت و عرفان اسلامی یک سرزمین بکری است که پای بنی‌بشری به آنجا نرسیده است. این کارهایی که ما داریم در حوزه فلسفه و عرفان و حکمت اسلامی می‌‌کنیم، درواقع کارهای نخستین است. نزد هر حکیم و فیلسوفی که می‌‌روید، درواقع با یک انبوهی از اندیشه‌‌های ناب مواجه می‌شوید که این‌‌ها کار نشده و مطرح نشده است. از این مطلب بگذریم.

ما از مناقب صرفِ نظر می‌‌کنیم و فرض می‌‌کنیم که مناقب از ابن‌‌عربی نیست، چون منسوب به اوست. بنده اینکه عرض می‌‌کنم در سایر آثارش شواهد هست بر تشیع او. علی کل حال، این مقدار هست که شما در برخی از آثار و تعالیم و آموزه‌‌های ابن‌‌عربی فاصله با تشیع را هم ممکن است ببینید. حُسنِ کارِ مرحوم آقای شاه‌‌آبادی این بوده که این مطالب را، این دیدگاه‌‌هایی را که از ابن‌‌عربی گرفته، به زبانی گفته و با بیانی مطرح کرده که کاملاً آموزه‌‌های شیعی در آن دخیل بوده و حضورش کاملاً مشهود و معلوم است. این هم یکی از برجستگی‌‌های کار مرحوم آقای شاه‌‌آبادی است.

در این زمینه تعبیرات مختلفی از اندیشه ابن‌‌عربی و مکتب ابن‌‌عربی به‌‌ویژه از فصوص‌‌الحکم می‌‌شود و تعبیرات شیعی زیادی هم از این موضوع وجود دارد؛ آقای شاه‌‌آبادی هم همین‌‌طور.

بیانی مؤثر در آیه ولایت

من کوتاه به بحث ولایت اشاره بکنم، چون می‌‌خواهم چند مطلب دیگر را هم بگویم. آن نکته‌‌ای که من در مورد ابن‌‌عربی گفتم این است. ببینید، اصل ولایت این است که از قول ابوزید نقل کردم. تا آنجا که خاطرم هست، فکر کنم کرون هم به این نکته اصل بحث اشاره کرده، ولایت است. (حالا کاری به اینکه چه‌جوری این ولایت را تبیین می‌‌کند که فرصت فراوانی می‌‌خواهد نداریم) می‌‌گوید اصل طرح ولایت در اندیشه ابن‌‌عربی شیعی است؛ یعنی شما در اندیشه اهل تسنن این را ندارید، این مفهوم را ندارید. مفهوم ولایت را به این معنایی که ابن‌‌عربی مطرح می‌‌کند ندارید. پس باید بگوییم او کاملاً تحت تأثیر شیعه دارد این کار را می‌‌کند؛ یعنی اگر این ارتباط قطع بشود، این ارتباط ولایی بین انسان و ولی که قطع بشود، دیگر این انسان معلق در فضاست.

بگذارید یک عبارت از مرحوم آقای شاه‌‌آبادی در باب ولایت بگویم. آیه شریفه امانت به اشکال مختلف تفسیر شده. مثلاً ملاصدرا امانت را آنجا وجود تفسیر می‌‌کند؛ با یک تفسیر خاص «انا ارضنا الامانة علی السماوات» در پایان آیه آمده که آسمان‌‌ها و زمین و کوه‌‌ها ولایت را نپذیرفتند «و اشفقن منها»؛ ترسیدند، «و حملها الانسان»؛ انسان آن را حمل کرد، «انه کان ظلوما جهولا.» ایشان می‌‌گوید این امانت ولایت است. بعد ظلوم و جهول را خیلی متناسب با این دیدگاه و خیلی زیبا تفسیر می‌‌کند. می‌‌گوید که ظلوم و جهول بر وزن فعول است. وزن فعول هر جا در زبان عرب می‌‌آید، ایشان این تعبیر را به کار می‌‌برد که صفت معدنی است؛ یعنی اگر شما گفتید که خداوند غفور است، یعنی معدن غفران است؛ اگر گفتید خداوند صبور است، معدن صبر است.

ایشان این‌جوری تعبیر می‌کند که اصلاً وزن فعول به عنوان یک صفت هر جا به کار می‌‌رود، حکایت از این می‌‌کند که آنجایی که شما دارید این وزن را به کار می‌‌برید، این صفت برای آن، معدن و منبع این صفت است. اگر خداوند در این آیه می‌‌گوید انسان ظلوم و جهول است، یعنی انسان معدن ظلم و جهل است. این ظلم و جهل جای دیگری در طبیعت دیده نمی‌‌شود. خیلی نکته ظریفی است. خیلی‌‌ها ممکن است اگر به ظاهر این آیه نظر بکنند و به این بحث ولایتی که مرحوم آقای شاه‌‌آبادی در ذیل این آیه می‌‌آورد توجه نکنند، بگویند خب خداوند یک امانتی را به همه موجودات این عالم عرضه کرده و هیچ‌‌کدام نپذیرفتند، آسمان‌‌ها نپذیرفته، کوه نپذیرفته، انسان این را پذیرفته و حمل کرده. «انه کان ظلوما جهولا»؛ پس اگر این حمل کرده، نفهمیده حمل کرده و اشتباه کرده است.

این‌طور نیست! اصلاً این ظلم و جهل نبود. به این امانت انسان احتیاج نداشت که آن را حمل کند. معدن ظلم است، معدن جهل است. معدن ظلم و جهل به نفس خودش است. ظلوم به نفس است و جهول بِفعله است. جهول بصفته و جهول بذاته است. دیگران، یعنی موجودات دیگر این عالم، این جهل و ظلم را ندارند، ولذا به ولایت هم احتیاج ندارند. کوه نسبت به خودش جهل ندارد و به خودش ظلم نمی‌‌کند ولذا به ولایت هم احتیاج ندارد. انسان چون معدن این ظلم  و معدن  این جهل  است، خودناشناس است و به خودش ستم می‌‌کند. او به این رابطه نیاز دارد: ولایی که بتواند او را از این ظلم و جهل بیرون بیاورد و نجات بدهد. درواقع آدمی با قوای ادراکی خودش، با عقل خودش و با توانی که در وجودش نهفته است، توانایی این را ندارد که خودش را از این ظلم و جهل نجات بدهد. درواقع چون ایشان می‌گوید صفت معدنی است، جوری انسان در این ظلم و جور است که به این رابطه ولایی نیازمند است تا بتواند از این ظلم و جهل خودش را برکشد و بالا بیاورد و نجات بدهد. این بحث به نظرم در مباحث مرحوم آقای شاه‌‌آبادی خیلی مهم است.

ولایت اساس تمام شرایع

ببینید، شریعت برقرار است؛ یعنی شرایع برقرار هستند، اما همه اهمیت کار این می‌‌شود که اگر در شرایع ارتباط ولایت امام معصوم هست، پس این جان و روح دارد. در این دوران ما موظفیم نماز بخوانیم، اجرای شریعت بکنیم. منتها در روایاتمان هست که «بنی الاسلام علی خمس.» نماز اولش است. پنجمین‌اش ولایت است «و ما نودی لاحد منها مثل ما نودی للولایت»[1]؛ یعنی نماز معنایش را با ولایت می‌‌گیرد. اگر ما حج انجام می‌‌دهیم، معنا و مفهوم و روح و جانش در گرو ارتباط با ولیّ است؛ ولیّ غایب است. اگر این ارتباط برقرار نباشد، آن حج معنی ندارد.

ماجرای حضرت اباعبدالله علیه‌السلام و خروج‌شان از مکه در میانه مناسک حج، درواقع این معنی را می‌‌دهد. حج آن‌جایی است که حضرت اباعبدالله باشد. این‌همه آدم به حج می‌‌روند، اما «حق» دارد از مکه خارج می‌شود. این ارتباط اگر برقرار نباشد، آن شرایع بی‌‌معنی هستند، بی‌‌روح هستند، یک کالبد بی‌‌جانند. حتماً باید به‌خصوص در این عصر این ارتباط برقرار باشد، اما اینکه ما بالکل بخواهیم نفی شریعت بکنیم، من به این قائل نیستم. من در تمام زمان‌‌ها قائل به شریعت هستم؛ یعنی به‌خصوص احکام، بحث نماز و روزه و این‌‌ها هر کدام یک دنیا حرف و سخن دارد که الآن جایش نیست که بنده در مورد این‌‌ها گفتگو بکنم. فکر می‌‌کنم در این فرصتی که ما می‌‌توانستیم حرف بزنیم، من آن نکات برجسته‌‌ای که می‌‌توانم بگویم در عرفان مرحوم آقای شاه‌‌آبادی، بیان شده. در این آثاری که از ایشان باقی مانده، آن نکات برجسته‌‌ای که می‌‌خواستم بگویم، به صورت کبروی بیان کرده.

البته اندیشه آقای شاه‌‌آبادی را باید نقد و بررسی کرد. اندیشه مرحوم آقای شاه‌‌آبادی و عرفان ایشان زمانی حیات پیدا می‌‌کند که نقد و بررسی بشود. نه‌تنها ایشان، که هر کسی غیر از مقام معصوم (که ما باید تسلیم باشیم)، تمام انسان‌‌های دیگر، حیات اندیشه‌‌شان در گرو نقد و بررسی است. باید نقد و بررسی بشود تا جوانب مختلف‌شان روشن بشود.

 

منبع: مصاحبه با دکتر نصرالله حکمت

 

---

[1] قال الباقر علیه السلام: «بنی الاسلام علی خمس: الصلوة، الزکوة، الصوم، الحج و الولایة و لم یناد بشیء کما نودی بالولایه.» (وسائل‌‌الشیعه، ج 1، ص 10)

اختلاف در منشأ دین و نظر آیت‌الله شاه‌آبادی

یکی از شبهات این است که اگر شما در ادیان نگاه بکنید، می‌گویند «دین چگونه به وجود آمده؟» دین بر مبنای نیاز بشر به وجود آمده، یعنی کل کتاب‌های ادیانی را اگر شما نگاه بکنید، زیرساخت‌شان در واقع همین است؛ چون نگاه این‌ها یک نگاه جامعه‌شناسانه به دین است. دین را مثل یک خانواده فرض می‌کنند که چطور خانواده را بررسی می‌کنند، چطور اجتماع را بررسی می‌کنند، حالا یک انسان دین‌گرا هم، حالا چه دین یهود باشد و چه دین اسلام باشد و چه هندوییسم باشد، می‌آید این را از نظر ساختار اجتماعی بررسی می‌کند که حالا این اگر دین داشته باشد، چه تأثیری دارد و اگر نداشته باشد، چه می‌شود؛ مثلاً مسجد چه تأثیری دارد یا کلیسا چه تأثیری دارد؛ یعنی در واقع از لحاظ اجتماعی نگاه می‌کند و این‌ها به‌نوعی دین را بشری نگاه می‌کنند. چون بشری است، شروع آن را هم بشری می‌گیرد.

در حالی که ما شروع آن را الهی می‌دانیم و حالا نگاه‌های مختلفی دارد که یا ترس بوده یا چیز دیگری. یک نگاه اساسی که الآن هست، می‌گویند نیاز بوده، یعنی مثلاً بشر نیاز داشته که غذایش را بپزد و آتش را به وجود آورده یا نیاز داشته با دیگری ارتباط برقرار کند، خط را اختراع کرده، زبان اختراع شده. حالا در بعضی از نیازهای بشر، یک چیز جدیدتری آمده جای آن نیاز را پر کرده و آن قدیمی از بین رفته. خیلی از چیزها در طول تاریخ بشر از بین می‌روند و اگراین نیاز، چیزی جدید جای آن را پر نکند، هست؛ مثلاً چون زبان که ما می‌توانیم ارتباط برقرار بکنیم و خط چیزی جای این‌ها را نگرفته و این دو مانده، دین هم چون چیزی جدید جای آن نیامده، بنابراین نیاز به دین و پرستش و عبادت در بشر مانده.

اینکه بر مبنای نیاز است، آمدند بررسی کردند و هر کسی آمده یک نیازی از بشر را پاسخ داده. فرض کنید آهنگر آمده آن نیاز را پاسخ داده، نجار این نیاز را برطرف کرده. حالا این نیازهای معنوی انسان، نابغه‌های دیگری آمدند و نشستند و انجام دادند؛ یعنی در واقع انبیاء را به‌نوعی می‌آیند در این رده قرار می‌دهند. منتهی می‌گویند این‌ها کامل‌تر و لطیف‌تر هستند و نیازهای روحی مثل عبادت و دین را برطرف کردند، در حالی که از نگاه دین و از نگاه عرفان و از نگاه فلسفه، این نگاه را قبول ندارد.

در واقع ما اینجا می توانیم در پاسخ به همین شبهه از مرحوم شاه‌آبادی کمک بگیریم که در معارف ما بحث شده که دین فطرت بشر است و این فطری بودن بوده که انسان را به این سمت کشانده. حالا مرحوم شاه‌آبادی خیلی خوب به این پرداخته که انسان که به دنبال آزادی می‌رود و به دنبال مال و ثروت می‌رود، به دنبال شهرت و چیزهای دیگر می‌رود، این فطرت انسان است و حالا قانع نمی‌شود. علت این است که این فطرت به دنبال کمال مطلق می‌گردد و مصداق آن را اشتباه می‌کند. حالا فکر می‌کند آن مصداق مال یا مقام یا چیز دیگری است. بنابراین چون هیچ‌کدام از این مصداق‌ها مطلق نیستند، این بشر قانع نمی‌شود. یک استدلال می‌آورند که این نشانه این است که بشر فطرتاً به سمت کمال دارد می‌رود. پس او بر مبنای نیاز ایجاد نشده، بر مبنای فطرت ایجاد شده. حالا ریشه اصلی آن این است که ما دین را الهی می‌دانیم که خداوند اولین انسانی را که آفرید، همان اولین انسان پیغمبر هم بود و مباحث بعدی دیگر که پیش می‌آید.

 

مصاحبه با دکتر عبدالرضا مظاهری

اثبات معاد از طریق فطرت

ببینید تعبیر آیت‌الله شاه‌آبادی از فطرت چقدر لطیف است: «مراد از فطرت الهی، عشق است!» بعد تعریف می‌کنند منظورشان را از این عشق. بعد از اینکه فطرت را تعریف می‌کنند و تفاوتش با طبیعت را در این شذره ششم بیان می‌کنند و مثال می‌زنند؛ بعد از آن، با فطرت به استدلال اصول اعتقادی می‌پردازند. امام (ره) که شاگرد ممتاز آیت‌الله شاه‌آبادی است، می‌فرماید: «آقای شاه‌آبادی متفرد است در این میدان.» یعنی اینکه منحصر است که از طریق فطرت، تفسیر معارف الهی را بکند.

در شذرات المعارف توحید از طریق فطرت اثبات شده است و در رشحات البحار اثبات معاد از طریق فطرت شده است. معمولاً استدلال‌ها هم ساده و همه‌کس‌فهم است. اثبات معاد را ببینید:

آیت‌الله شاه‌آبادی می‌فرمایند که فطرت انسان، عاشق راحتی و لذت است و هر چیزی که فطرت انسان به آن عشق ورزید، حقیقتی است که نباید با آن مخالفت کرد؛ در فطرت به ودیعه گذاشته شده و همراه با خلقت و سرشت انسان بوده است. آن لذت و آسایشی که انسان به دنبال آن است، آن آسایشی است که همراه با آن هیچ‌گونه سختی نباشد؛ یعنی انسان لذتی را می‌طلبد که هیچ‌گونه سختی را برای خودش نداشته باشد.

شما ملاحظه کنید در لذت‌های دنیوی؛ آیا لذتی را در دنیا بدون هیچ سختی می‌توانید پیدا کنید؟ لذایذ دنیوی و آسایش‌ها و راحتی دنیا، یا قبل از وصول به لذت سختی دارد یا هم‌زمان با وصول به لذت سختی همراهش است یا بعد از آن سختی به دنبالش و به طبعش می‌آید یا دوبه‌دو قبلش و هم‌زمان، مقارن و بعد و قبل و بعد سختی دارد یا هر سه حالت! جمعاً هفت صورت می‌شود و امکان ندارد شما لذتی را در دنیا پیدا کنید که خارج از این هفت قسم باشد.

خُب، فطرتی که انسان به دنبال اوست لذت بدون سختی است، آسایش بدون مشکل است. معشوق انسان یک‌چنین لذتی است. وقتی عاشق وجود دارد، معشوق هم باید وجود داشته باشد. نمی‌شود عاشق وجود داشته باشد و معشوق وجود نداشته باشد. عشق هم مثل علم است؛ اگر عالم وجود دارد، معلوم وجود دارد. بنابراین اگر عاشق وجود دارد، معشوق وجود دارد. پس در این خلقت خداوند، در این هستی، باید لذت بدون سختی وجود داشته باشد؛ چون تو عاشق آن هستی. وقتی تو عاشق چیزی هستی، معشوق حتماً وجود دارد.

حالا وقتی می‌گردید در دنیای مادی، لذتی و آسایشی را بدون سختی پیدا نمی‌کنید؛ اینجا می‌فهمیم که باید چنین لذتی باشد و در این دنیای مادی چنین لذتی نیست، پس حتماً دنیای دیگری وجود دارد که همه‌اش لذت است و هیچ سختی و کراهتی در آن نیست. در بهشت هرچه را که دل شما بخواهد و چشم شما از آن لذت ببرد، بدون هر گونه مشقت و سختی برای شما فراهم شده است. حالا شاید من نتوانم به آن زیبایی که آیت‌الله شاه‌آبادی عنوان کرده‌اند، بیان کنم. من از روی نوشته‌های ایشان این تعبیرها را نقل می‌کنم. به همین صورت بحث اثبات توحید از طریق فطرت و سایر اصول اعتقادی را مطرح می‌کنند.

 

گوینده: حجت‌الاسلام سعید شاه‌آبادی

تأثیرات فیلسوف فطرت بر سبک زندگی

نکتۀ جالب در رابطه با حضرت آیت‌الله شاه‌آبادی، موضوع و بحث فطرت است. فطرت در طول سالیان و قرون مختلف تغییر نمی‌­کند. یعنی در حال حاضر که ما در قرن 21 هستیم، جامعۀ امروزی مواجه با همان دستورات دینی است که در حدود 1400 سال از عمر آن می­‌گذرد؛ در عین حال که فطرت انسانی تغییر نکرده است. فطرت آدم­‌ها همانی است که قبلاً بوده است. هنوز هم با گذشت این‌­همه سال، ما انسان‌­های زیبا و صادق را دوست داریم. دربارۀ مسائل خلقت، خداوند و جهان هستی کنجکاویم و همیشه دوست داریم بیشتر بدانیم. این‌­ها چیزهایی است که در فطرت ما وجود دارد (این شبهه‌­ای است که عده‌­ای می‌­گویند به اسلام هم سرایت می‌­کند. اگر این‌­طور است، پس باید اسلام عوض شود! یک دین جدید بیاید! پس چرا نمی‌­آید؟) هنوز هم آدم‌­ها حق‌‌پرست هستند، آدم‌­ها راستگو یا علاقه‌­مند به راستگویی هستند.

حضرت آیت‌‌الله شاه‌‌آبادی بر این بحث بسیار کار کرده‌­اند و عمق وجود آدم‌­ها را هدف می‌گرفتند. می‌‌بینید وقتی صدای موسیقی پزشکی نزدیک مسجد، برای مسجد مزاحمت ایجاد می‌­کند، نظرشان این نبوده که صدای موسیقی آن پزشک به هر قیمتی قطع شود، بلکه عقیده داشتند خود دکتر باید اصلاح گردد؛ در این کار هم موفق می‌‌شوند. یعنی به معلول کار ندارند، بلکه علت را درست می‌­کنند. با اصلاح علت، معلول نیز خودبه‌‌خود از بین می‌‌رود.

در زمینۀ عرفان هم باز به همین‌‌گونه است. آیت‌‌الله شاه‌‌آبادی هم فقیه بودند هم عارف. در زمانی که خیلی از آدم‌­ها عرفان را مورد مذمت قرار می‌­دادند، ایشان مردانه ایستادند و عرفان تدریس کردند. شاگردانی مانند امام خمینی، علامه طباطبایی و امثال ایشان را تربیت کردند. اما عرفان ایشان با بقیه تفاوت داشت. عرفان اصیل اسلامی بود. مانند بعضی از عرفا به فکر خودشان نبودند. ایشان درد مردم را می‌­شناختند و بیان می‌­کردند. می‌­گفتند که مسلمانان این مشکلات را دارند و بر اساس شناخت دردها، راه­های درمان آن را می‌­گفتند. حضرت امام در مکتب ایشان بودند که توانستند جهان را تحت تأثیر قرار بدهند و اسلام را سربلند کنند. ایشان درد دین داشتند؛ درد اینکه چرا مسلمانان باید این­‌قدر ذلیل و خوار باشند. عرفان ایشان گوشه­‌نشینی نبود. بلکه این تصور را که عارف آدم سر به زیر و گوشه‌‌نشینی است، از مردم می‌­گرفت. شهید مطهری هم در این باره مطالب زیادی در کتاب‌­های خود بیان کرده است.

برای تفهیم بیشتر این مطلب، من از بحث «ماده و صورت» در فلسفه  کمک می­‌گیرم. در این بحث، عنوان می‌­شود که ماده هیچ‌‌گاه بدون صورت نیست. اگر صورت از ماده جدا شود، بلافاصله یک صورت دیگر جایگزین آن خواهد شد. شما وقتی در جامعه نتوانستید فرهنگ خوبی را جا بیندازید، فرهنگ بد خودبه‌‌خود می­آید. این جزء بدیهیات است که وقتی مردم هیچ سیرۀ عملی و فرهنگی نداشته باشند، دچار انحطاط فرهنگی هم می‌­شوند. ما اگر نتوانیم عرفان اسلامی را برای مردم بیان کنیم، خودبه‌‌خود یوگا، مدیتیشن، ووشو یا عرفان‌­های منفی و عرفان‌‌های التقاطی در جامعه رشد می‌­کنند. من نمی­‌گویم همۀ این‌‌ها غلط است، اما باید قبول کنیم که التقاطی است؛ به این معنی که یک جاهایی درست است، اما یک جاهایی غلط است و در نهایت راه نادرست را می­‌روند. به بیان دیگر، این قانون طبیعت است و هیچ گریزی از آن نیست. وقتی نتوان مردم را سیراب کرد، آن‌‌ها دنبال سراب می‌­روند.

متأسفانه ما نتوانسته‌­ایم آن عرفان اصیل اسلامی را به همراه فواید آن در بین مردم جا بیندازیم و آن را شفاف و روشن بیان کنیم. بعضی‌­ها ممکن است متخصص در عرفان هم باشند، ولی همین سؤال‌­ها را بپرسند؛ یعنی باید روشن شود که درد و مشکل چیست. عرفان آمده است که برای ما چه کاری انجام دهد؟ هر علمی متولی یک سری مسائل است. عرفان هم مسائل مربوط به خودش را دارد. به نظر من، مهم‌­ترین مسئله­‌ای که مردم در عرفان به دنبال آن می‌­گردند، آرامش است (آرامش در این دنیا). به عنوان نمونه، ملاحظه می‌­فرمایید که مردم از نظر اقتصادی و جنبه‌­های دیگر، کم و بیش امرار معاش می­‌کنند. ولی بعضی از افراد پول­‌های زیادی خرج می‌­کنند تا یک آدم رمال بیاید و به آن‌ها بگوید چطور باید به آرامش برسند! عرفان امروز نیاز به این دارد تا در جامعه مطرح شود. برای اثبات و طرح این نیاز، محتاج این هستیم تا عارفان اسلامی را به عنوان الگو و استاد معرفی کنیم. به مردم بگوییم در موضوع عرفان اسلامی، این شخصیت نمونۀ یک عارف کامل است. علی‌‌رغم اینکه اشخاص با این خصوصیات خیلی کم وجود دارد، به هر حال شخصیت­‌هایی مانند آیت‌‌الله شاه‌‌آبادی، امام و آیت‌‌الله بهجت نمونه‌­هایی از این‌­گونه عرفا هستند.

 

منبع: مصاحبه با دکتر عباس گوهری